ص: 2

6. ایمان؛ سرمایه بشر یا سربار بشر27

7. آیا اخلاق بدون پشتوانه ایمان وجود خواهد داشت؟29

8. نقش ایمان را در سلامت جسم و روان بیان کنید؟31

9. نقش ایمان در ایجاد تعادل و هماهنگی بین فرد و جامعه چیست؟32

10. تفکیک علم از ایمان چه نتایجی را به بار آورده است؟34

فلسفه اخلاق36

1. عمل اخلاقی چیست؟36

2. براساس نظر کانت، وجدان اخلاقی با سعادت چه رابطه ای دارد؟39

3. از دیدگاه کانت، اخلاق از چه مقوله ای است؟41

4. آیا لذت های معنوی نیز به اندازه لذت های مادی نیرومند و نشاط آور است؟44

5. حسن و قبح ذاتی افعال به چه معنی است؟44

6. آیا زیبایی معنوی می تواند مبنای عمل اخلاقی باشد؟46

7. کانت از چه راهی، اختیار انسان را ثابت می کند؟48

8. با توجه به نظر کانت، تحلیل خودتان را درباره معیارهای فعل اخلاقی بیان کنید؟49

9. آزادی جنسی مطلق در غرب بر چه پایه های فلسفی استوار است؟51

تقوا و خودسازی53

1. واژه تقوا در لغت و در قرآن کریم به چه معنی است؟53

2. حقیقت و ماهیت تقوا چیست؟55

3. تقوا در منظر نهج البلاغه چه جایگاهی را به خود اختصاص می دهد؟57

4. آیا رابطه تقوا و انسان یک سویه است؟ که فقط تقوا، انسان را حفظ می کند یا رابطه ای دو سویه دارند؟59

5. تقوا باعث محدودیت آزادی می شود یا مایه مصونیت است؟61

6. نقش عشق و محبت به اولیا را در تهذیب نفس بیان کنید؟63

7. خودسازی چه مراحلی دارد؟ آیا مراحل مختلف محاسبه نفس مخصوص ارباب سیر و سلوک و اهل ریاضت است یا شامل حال همه مردم می شود؟66

8. نقش تقوا در بهداشت جسمی و روانی چگونه است؟68

9. تقوا در زمینه تلطیف احساسات چه نقشی می تواند ایفا کند؟68

ص: 4

10. تقوا در مقابل گناه چه تأثیری در عزت نفس انسانی دارد؟70

عشق72

1. عشق چیست؟ چه آثاری در زندگی انسان دارد؟ آیا واژه «عشق» در قرآن به کار رفته است؟72

2. درباره ماهیت عشق چه نظریه هایی وجود دارد؟75

3. عشق سازنده است یا ویرانگر؟77

4. تفاوت عشق مجازی را با حقیقی بیان کنید؟79

5. آیا عشق های شهوانی (و به اصطلاح «عشق زمینی») همواره محکوم و ناپسند است؟ آیا موردی از آن می توان یافت که سودمند باشد؟80

6. به چه دلیل، بسیاری از معلمان اخلاق با عشق مخالفت می کنند؟81

7. آیا طرز تلقی دنیای غرب از عشق با تصور مردم مشرق زمین از عشق تفاوت دارد؟82

امتحان الهی84

1. امتحان الهی یعنی چه؟84

2. رابطه شداید را با الطاف الهی بیان کنید؟85

3. فلسفه وجود بلایا و شداید و سختی ها چیست؟86

4. سختی ها و شداید در منظر حضرت علی علیه السلام چه نتایجی را به همراه دارد؟88

5. فلسفه برخی از تکالیف دشوار مثل جهاد چیست؟89

7. منظور از این که در اسلام عسر و حَرَج و کُلْفت و مشقت نیست، چیست؟90

دعا91

1. چگونه دعا هم مقدمه است و هم نتیجه؟91

2. شرایط دعا چیست؟92

3. لذت دعا و انقطاع چه مقامی است؟95

قدرت98

1. منطق اسلام در مورد قدرت چیست؟98

2. قدرت در احادیث چه جایگاهی را به خود اختصاص داده است؟100

3. قدرت روحی و جسمی پیامبر اسلام را با توضیح لازم بیان فرمایید؟102

ص: 5

4. دیدگاه فلسفی نیچه درباره قدرت چیست؟103

5. اشکال های مکتب نیچه را بیان کنید؟105

جاذبه و دافعه107

1. قانون جاذبه و دافعه در نظام آفرینش تا چه اندازه گسترده است؟107

2. افراد دارای جاذبه و دافعه چه ویژگی های شخصیتی دارند؟108

3. انسان هایی که دارای جاذبه و دافعه نباشند، چه مشکلات شخصیتی دارند؟110

4. افرادی که جاذبه دارند، ولی دافعه نداشته باشند، چگونه شخصیتی خواهند بود؟111

5. در مورد افرادی که تنها دارای دافعه اند، چگونه باید سخن گفت؟112

6. انسان هایی که دارای جاذبه و دافعه هستند چگونه شخصیتی دارند؟113

7. درباره شخصیت حضرت علی علیه السلام از نظر دو عنصر جاذبه و دافعه توضیح دهید؟115

8. جاذبه دعوت پیامبران از چه ابعادی برخوردار است؟117

9. درباره چند بعدی بودن جاذبه حضرت علی علیه السلام توضیح دهید؟118

کتاب نامه121

ص: 6

بیشترین تلاش و همت خود را صرف رهبری جامعه اسلامی بویژه جوانان نمود، حیات علمی استاد مطهری بیانگر تلاش خالصانه ایشان می باشد.

تفکر ناب این ایدئولوگ بزرگ نظام اسلامی منحصر به زمان خاص نیست، بلکه اندیشه های تابناک وی پاسخگوی نیازهای انسان معاصر در ابعاد اعتقادی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و... است. در اثبات این مدعا پژوهشگر ارجمند جناب آقای حسن اردشیری لاجیمی کوشیده اند تا نوشته های ناب استاد را در گستره اخلاق، گویا و تحفه برنامه سازان ارجمند سازند. ضمن سپاس از مساعی ایشان، امید که مورد استفاده برنامه سازان ارجمند قرار گیرد.

انّه ولی التوفیق

اداره کل پژوهش

مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

ص: 2

توفان فتنه رو کرد از چار حدّ عالم

ای ناخدای پیروز بنما تو معبر ما

لاله خجل ز رویت، گل شرمگین ز بویت

ای بلبل خوش الحان پرواز کن بَرِ ما

چشمم دگر مبیناد، دیدم شکوفه عشق

نشکفته گشت پرپر از باغ رهبر ما

دردا! مطهری رفت از بوستان قرآن ج

صد حیف از آن یگانه استاد با فر ما

ببریده باد دست قابیلیان دژخیم

و آن کو برید از باغ، سرو صنوبر ما

هر قطره خون پاکت، صد رود خون برانگیخت

نابود و مضمحل کرد خصم بد اختر ما

گر سرو قامتت را خشکاند آن نگون بخت

جاوید لاله ها شد در باغ باور ما

گر تیغ ابن ملجم آزرد معدن نور

«فزت و رب کعبه» فرمود صفدر ما

در سوگت از دو چشمم، خوناب غم همی ریخت

وزخامه می چکد خون اینک به دفتر ما

مطرب هلا میآویز زین پرده غم انگیز

بس کن که گشت جیحون دو دیده تر ما

حبیب عابدینی

قایم مقام صدا و سیمای مرکز لرستان

ص: 4

خاصی از نشستن. «جَلَسْتَ جِلْسَةَ زیدٍ»؛ یعنی نشستم به گونه نشستن زید. همان گونه که زید می نشیند، نشستم.

چنان که گفتیم، در قرآن، لغت «فطرت» در مورد انسان و رابطه او با دین آمده است: «فطرت اللّه الّتی فطر النّاس علیها»؛ یعنی آن گونه خاص از آفرینش که ما به انسان داده ایم. یعنی انسان به گونه ای خاص آفریده شده است. این کلمه ای که امروز می گویند «ویژگی های انسان»، اگر ما برای انسان یک سلسله ویژگی ها در اصل خلقت قایل باشیم، مفهوم فطرت را می دهد. فطرت انسان؛ یعنی ویژگی هایی در اصل خلقت و آفرینش انسان.

مرحوم شیخ عباس قمی رحمه الله در کتاب سفینة البحار از مطرّزی که از لغویّون است، نقل می کند که گفته است فطرت یعنی خلقت. آن گاه حدیث «کلّ مولود یولد علی الفطرة» را از غوالی اللئالی نقل می کند و بعد حدیثی از امام صادق علیه السلام نقل می کند که به یک مناسبتی لغت «فُطره» را به کاربرده اند، ولی در غیر مورد فطرتی که ما می گوییم. ابی بصیر می گوید که روزی خدمت امام صادق علیه السلام بودیم: گوشت شتری آوردند و خوردیم. بعد مقداری شیر آوردند و ایشان از آن شیر آشامیدند و به من گفتند که تو هم بیاشام. من نیز آشامیدم و گفتم: این چیست؟ (دیدم یک مزه خاصی می دهد). فرمود: این «فُطرة» است. (کفک شیر تازه در وقت دوشیدن). پس باز هم همان مفهوم ابتداییت در این معنی هست.(1)

خاص انسانی - یعنی ماورای حیوانی - مطرح است و برای حیوان مطرح نیست، همه اکتسابی است و ریشه ای در ساختمان انسان ندارد؟ یا این که نه، همه این مسایل در ساختمان انسان ریشه ای دارد و فطری انسان است؟ مثلاً مسئله ای است به نام حقیقت خواهی که خودش یک مطلبی است. مقصودم از حقیقت خواهی، این (حالتی) است که انسان می خواهد به واقعیت مجهولاتی که در برابرش، هست نایل شود و حقایق مجهولات را کشف کند. اولا آیا انسان حقیقت خواه است یا خیر؟ ممکن است کسی منکر شود و بگوید اصلاً انسان حقیقت خواه نیست. اگر هم حقیقت را می خواهد، تنها برای منافع خودش می خواهد. پس این دو بحث در باب علم هست که آیا انسان برای علم ارزش ذاتی قایل است یا فقط ارزش ابزاری؟ بدون تردید، علم وسیله ای برای انسان است: «توانا بود هر که دانا بود». علم به انسان قدرت می دهد و وقتی که قدرت دارد، وسیله ای می شود که انسان با آن به زندگی خودش بهبود بخشد. البته مسئله دیگری نیز هست و آن این که آیا علم برای انسان ارزش ذاتی دارد یا ندارد؟ اگر قائل شدیم که علم برای انسان در حال حاضر ارزش ذاتی دارد؛ یعنی انسان امروز حقیقت خواه است، این سؤال مطرح می شود که آیا این حقیقت خواهی را ضرورتهای اجتماعی به انسان تلقین کرده یا جزو نهاد انسان است و انسان، حقیقت خواه آفریده شده است؟

پس بحث فطریّات انسان را این طور طرح می کنیم: یک سلسله مسایلی بوده و هست که امروز این مسایل را به نام «انسانیت» مطرح می کنند. هیچ مکتبی نیست که منکر یک سلسله ارزشهای انسانی - به قول امروز - باشد. انسان یک وقت دنبال منافع و سود می رود و این یک امر منطقی به نظر می رسد؛ چون انسان به حسب غریزه، ادامه حیات و بقا

ص: 7

را دوست دارد و قهراً به هرچه که به ادامه حیات او کمک کند، علاقه مند است. منطقی و طبیعی است که انسان دنبال سود برود. یک چیزهای دیگری هم وجود دارد که با سود قابل انطباق نیست؛ یعنی مسئله، سود نیست و با منطق سود جور درنمی آید. فرنگی ها به غلط اسم این را radeur (ارزش) گذاشته اند. اصلاً خود این اسم گذاری منشأ یک سلسله اشتباهات شده است. این چیزهایی که امروز آن ها را «ارزش های انسانی» می نامند، چیست؟ آیا این ها ریشه ای در نهاد و سرشت انسان دارد؟ اگر دارد، چیست و برای چیست؟ این مسئله مهمی است؛ زیرا اگر چیزی در نهاد انسان باشد، آن چیز از مسایل و واقعیات دیگری حکایت می کند. بدون شک تعلیمات اسلامی براساس قبول یک سلسله فطریات است؛ یعنی همه آن چیزهایی که امروز مسایل انسانی و ماوراء حیوانی نامیده می شوند و اسم آن ها را «ارزش های انسانی» می گذاریم، از نظر معارف اسلامی در نهاد و سرشت انسان ریشه دارد و اصالت انسان و انسانیت واقعی انسان در گرو قبول فطرّیات است.(1)

بیان کنیم، می گوییم طبع آب چنین است یا می گوییم طبیعت اکسیژن چنین است که قابل احتراق است. طبیعت ئیدروژن و ازت چنین است. برای اشیاء به اعتبار خواصّ گوناگونی که دارند، ویژگی هایی ذاتی قائل می شویم. اسم ویژگی ها ذاتی شی ء بی جان را «طبیعت» می گذاریم. البته طبیعت را درباره غیر بی جان - یعنی در جاندارها مثل گیاهان و حیوانات و انسان - هم به کار می بریم، ولی در آن جنبه هایی که با بی جانها مشترکند، چون جاندارها آن چه را که بی جانها دارا هستند دارند، ولی چیزهایی دارند که بی جانها ندارند.

لغت دوم، لغت غریزه است که بیشتر در مورد حیوانات به کار برده می شود و کم تر در مورد انسان به کار می رود، ولی در مورد جماد و نبات به هیچ وجه به کار برده نمی شود. هنوز ماهیت غریزه روشن نیست؛ یعنی هنوز کسی نتوانسته [است] درست توضیح دهد که غریزه در حیوانات چیست، ولی این قدر (می دانیم) که حیوانات از ویژگی های مخصوص درونی برخوردار هستند که راهنمای زندگی آن هاست و یک حالت نیمه آگاهانه ای در حیوانات وجود دارد که به موجب این حالت، مسیر را تشخیص می دهند. این حالت اکتسابی هم نیست، بلکه یک حالت غیر اکتسابی و سرشتی است.

غریز کاری است نیمه آگاهانه که هم می توان گفت آگاهانه است و هم می توان گفت آگاهانه نیست، بلکه یک حالت خیلی مبهمی است. از یک طرف به دلیل این که میل است، یک حالت آگاهانه است. «میل» حالتی روانی است که انسان به خود میل آگاهی حضوری دارد، ولی درباره آن کوچک ترین آگاهی ندارد؛ یعنی به خود میل آگاهی حضوری دارد، ولی دیگر به این علم خودش علم ندارد.

ص: 9

لغت «غریزه» در مورد حیوانات به کار برده می شود. من تا به حال ندیده ام که در مورد حیوانات - چه در اصطلاحات دینی و چه در اصطلاحات غیر دینی - لغت «فطرت» به کار ببرند. حال اگر کسی هم به کار برده باشد، گناهی مرتکب نشده است، ولی یادم نیست که در مورد حیوانات، آن جا که کلمه «غریزه» را باید به کار برد، کلمه «فطرت» به کار برده شده باشد.

لغت فطرت را در مورد انسان به کار می بریم. فطرت مانند طبیعت و غریزه، یک امر تکوینی است؛ یعنی جزء سرشت انسان است (اگر می گوییم تکوینی است، بدان دلیل است که می خواهم بگویم اکتسابی نیست). امری است که از غریزه آگاهانه تر است. انسان آن چه را که می داند، می تواند بداند که می داند؛ یعنی انسان یک سلسله فطریات دارد و می داند که چنین فطریّاتی دارد.(1)

کسی که به دنیا می آید، همه علوم (مثلاً ریاضیّات) را می داند. پس تعلیم و تعلّم چیست؟ می گوید: تعلیم و تعلّم، تذکّر و یادآوری است، معلّم مذکِّر است؛ یعنی آن چه را که (متعلّم) در باطن می داند، به او یادآوری می کند و او به یاد آن چه قبلاً می دانسته است، می افتد. از این روست که «تعلیم» در مکتب او فقط تذکّر است و بس.

قرآن رد شده است، می بینیم قرآن به پیغمبر می فرماید:

فَذَکّر إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ (غاشیه: 21 و 22).

پس تذکّر ده که تو تنها تذکّر دهنده ای و بر آنان تسلّطی نداری.

(آیات ذکر که یکی و دو تا هم نیست). حتی خود قرآن «ذکر» نام گرفته است. هم چنین به خود رسول اکرم کلمه «ذکر» اطلاق شده است:

قَدْ أَنْزَلَ اللّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْرًا رَسُولاً... (طلاق: 10)

راستی که خدا سری شما تذکاری فرو فرستاده است پیامبری که...

پس (این آیات) نشان می دهد که در عین حال قرآن قائل به مسایلی است که برای آن مسایل، تذکر و یاد آوری کافی است و استدلال نمی خواهد. مثلاً در آیه:

هَلْ یَسْتَوِی الَّذینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذینَ لا یَعْلَمُونَ. (زمر: 9)

آیا کسانی که می دانند با کسانی که نمی دانند یکسان هستند

استفهام تقریری می کند. قرآن در این روش خود - که یک روش خاصی است - مسایل را به صورت سؤال طرح می کند. وقتی می خواهد به ایمان و عمل صالح دعوت کند، می فرماید:

أَمْ نَجْعَلُ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ کَالْمُفْسِدینَ فِی اْلأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقینَ کَالْفُجّارِ. (ص: 28)

یا مگر کسانی را که گرویده و کارهای شایسته کرده اند، چون مفسدان در زمین می گردانیم، یا پرهیزگاران را چون پلیدکاران قرار می دهیم؟

یعنی ما سؤال می کنیم. شما خودتان جوابش را بدهید. در دنباله همین نوع آیات است:

إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا اْلأَلْبابِ. (زمر: 9)

صاحبان عقلها خودشان متذکّر می شوند.

پس فطریّاتی که قرآن قایل است از نوع فطریّات افلاطونی نیست که

ص: 12

بچّه قبل از این که متولد شود این ها را می دانسته و مجهّز به این ها به دنیا می آید، بلکه به معنای این است که استعداد این ها در هر کسی هست، به طوری که همین قدر که بچه به مرحله ای رسید که بتواند این ها را تصوّر کند، تصدیق این ها برایش فطری است. پس آیه «وَ اللّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئًا وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ اْلأَبْصارَ وَ اْلأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» (نحل، 78) با این مسئله که توحید، فطری است و با این مسئله که قرآن بسیاری از مسایل را به عنوان «تذکّر» ذکر می کند، منافات ندارد، چون «فطری است». به معنی این است که احتیاج به آموزش و استدلال ندارد، نه به این معنا که قبل از آمدن به این دنیا، آن ها را می دانسته تا در این صورت، این دو آیه با یکدیگر منافات داشته باشند. این در باب فطریات علمی (است).(1)

منعکس می شود ولو انسانی که اصلاً نداند معده دارد، مثل بچه. بعد او برای این که این احساس خودش را خاموش کند، شروع می کند به غذا خوردن. وقتی غذا خورد، دیگر احساس هم از بین می رود و حالت نفرتی پیدا می کند. غریزه جنسی همین طور است. غریزه جنسی تا آن جا که به شهوت مربوط است و تا آن جا که به هورمونهای بدنی و ترشّحات غدّه ها مربوط است، شکی [نیست ]که امری غریزی است - خواه اسمش را «فطری» بگذارید و خواه نگذارید - یعنی امری است که اکتسابی نیست و به ساختمان انسان مربوط است.... .

یک سلسله غرایز یا فطریات در ناحیه خواسته ها و میلها است که حتی روان شناسی هم این ها را «امور روحی» می نامد و لذّات ناشی از این ها را هم «لذّات روحی» می نامد؛ مثل میل به فرزند داشتن، میل به فرزند داشتن غیر از غریزه جنسی است که آن مربوط به ارضای شهوت است. هر کسی مایل است فرزند داشته باشد و لذّتی که انسان از داشتن فرزند می برد، لذّتی است که شبیه این لذّتها نیست؛ یعنی لذّت جسمانی نیست و به هیچ عضوی وابسته نمی باشد. حال فرقی هم که خود روان شناس ها میان لذّات روحی و لذّات جسمی گذاشته اند، به جای خود؛ از بحث ما خارج می شود. برتری طلبی، تفوّق خواهی و قدرت طلبی نیز یک عطش روحی در انسان است. انسان هر مقدار قدرت داشته باشد، باز می خواهد قدرت بیشتری داشته باشد و این امر حتی لانهایی هم هست. سعدی می گوید:

نیم نانی گر خورد مرد خدایی

بذل درویشان کند نیم دگر

هفت اقلیم ار بگیرد پادشاه

هم چنان در بند اقلیمی دگر

ص: 14

اگر انسانی در مسیر قدرت طلبی و برتری طلبی و بسط سلطه خود بیافتد، این امر نهایت ندارد. اگر تمام زمین هم تحت قدرت و تسلّطش در آید، باز اگر بشنود که در یک کره دیگر نیز انسانهایی هستند و تمدنّهایی هست و سلطه ای هست، در فکر این است که به آن جا لشکرکشی کند و آن جا را هم بگیرد. حقیقت خواهی، حقیقت جویی، مسئله علم، دانایی و کشف حقایق، هنرو زیبایی، خلاّقیّت و ابداع و آفرینندگی (همین طور است) و از همه بالاتر آن چه ما آن را «عشق وپرستش» می نامیم.

باز مورد بحث قرار می دهیم که آیا این سلسله خواست ها فطری است یا فطری نیست. با انکار دریافت های فطری در ناحیه علم و ادراک، ما به آن درّه هولناک [می رسیم؛] درّه هولناک شک مطلق، آن هم شکّی که ما را به سوفسطایی گری، نفی علم و نفی درک حقیقت به طور کلّی می کشاند.(1)

برای خود گرایش دارد. انسان هم البته یک سلسله گرایش هایی براساس خود محوری دارد. چون انسان در عین این که انسان است، حیوان است، بلکه اول حیوان است، بعد انسان است. این گونه گرایش ها در انسان هم هست. حال مسئله این است که انسان یک سلسله گرایش های دیگری دارد که این گرایش ها اولا براساس خود محوری نیست و ثانیاً انسان در وجدان خود برای این گرایش ها یک نوع قداست قایل است. یعنی برای این ها یک [نوع] برتری و سطح عالی قایل است که هر انسانی به هر میزانی که از این گرایش ها برخوردار باشد، او را انسان متعالی تر تلقّی می کند. گرایش های حیوان یا «خود محوری محض» است مثل گرایش به خواب و خوراک و امثال اینها یا اگر «غیر محوری» [است] در حدود بقای نوع است؛ یعنی در حدود توالد و تناسل است.

بنابراین، انسان گرایش هایی دارد که آن گرایش ها اولا با «خود محوری» قابل توجیه نیست - و اگر توجیهاتی کرده اند این توجیهات همه محلّ بحث و قابل ایراد و اشکال است - و ثانیا شکل انتخابی و آگاهانه دارد به هر حال این ها اموری است که ملاک و معیار انسانیّت شناخته می شود.(1)

انسان را فاسد می کند؟ می گویند انحراف بشر علت خارجی دارد که از بیرون به بشر تحمیل می شود و جامعه، انسان را فاسد می کند. ژان ژاک روسو چنین عقیده ای دارد و در کتاب معروف خود می خواهد نشان دهد که انسان طبیعی، انسان خارج از جامعه، انسان ساکن در طبیعت، موجودی سالم و درست و پاک است و همه نادرستی ها، فسادها و ناپاکی ها از جامعه به او تحمیل می شود. پس روسو به اجتماع و زندگی اجتماعی بدبین است و تز اصلاحی او این است که [انسان] باید تا حد ممکن به طبیعت برگردد. روسو به تمدن جدید خوش بین نیست؛ چون معتقد است که تمدن جدید، انسان را از طبیعت دور می کند. هر چه انسان از طبیعت دورتر شود، فاسدتر می شود و هر چه به طبیعت اولیه نزدیک تر باشد، به انسانیت و درستی و پاکی نزدیک تر است. نطریه روسو که فردی مذهبی است از یک سو شبیه نظریه فطرت است که در اسلام مطرح شده و به جمله معروف پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله شبیه است که فرمود:

کُلُّ مَولودِ یُولَدُ عَلی الفِطرَة حَتی یَکونَ اَبَواهُ هما اللّذان یَهُوِّ دانِه وَ یُنصَّرانِهِ وَ یُمَجِّسانِه»(1)

هر بچه ای از مادر بر فطرت پاک اسلامیت متولد می شود. بعد پدر و مادر، او را یهودی یا نصرانی یا مجوسی می کنند.

انحراف یهودی گری، نصرانی گری، مجوسی گری مثل است و پدر و مادر به عنوان نمونه دو عامل اجتماعی ذکر شده اند؛ یعنی فطرت انسان سالم است و جامعه، آن را منحرف می کند. در یکی از تعبیرات این حدیث، پیامبر مثالی می زند و می فرماید: این که گوش حیوانات خود را

ص: 17

می بریدند، هیچ وقت شده که این حیوانات وقتی از مادر متولد می شوند گوششان بریده باشد؟ نه، همیشه از مادر سالم متولد می شوند و بعد انسان ها گوششان را می برند. از نظر روحی هم همین طور است، همه انسان ها سالم، درست و حق گرا و خیرخواه متولد می شوند. انحراف ها، کج روی ها، دروغ گویی ها، ظلم ها، خیانت ها، شرارت ها و فسادها بعد به انسان تحمیل می گردد.

پس این نظریه براساس خوش بینی به طبیعت بشریت، استوار است و اصل را درستی و حقانیت و راستی می داند و انحراف را معلول علل خارجی و عرضی و به اصطلاح فلاسفه، «علل اتفاقی» می داند؛ یعنی بر مبنای علل طبیعی، درونی و دینامیکی، حرکت انسان بر راه راست و صراط مستقیم است و بر اثر تغییرات عرضی، اتفاقی، مکانیکی و بیرونی، انحرافات و بدی ها و شرور به انسان تحمیل می شود.(1)

ص: 18

کوچک ترین تفاوتی یک حیوان تمام عیار می دانند.

برخی دیگر، تفاوت او را در جان داشتن می دانند؛ یعنی معتقدند جاندار و ذی حیات منحصر به انسان است. حیوانات دیگر نه احساس دارند و نه میل و نه درد و نه لذت. ماشین هایی بی جانند همیشه جاندار.

تنها موجود جاندار، انسان است، پس تعریف حقیقی او [این] است که موجودی است جاندار.

دیگر اندیشمندان که انسان را تنها جاندار جهان می دانند و به امتیازات اساسی میان او و دیگر جانداران قایلند. هر گروهی به یکی از مختصات و امتیازات انسان توجه کرده اند. از این رو، انسان با تعبیرها و تعریف های مختلف و متفاوتی تعریف شده است از قبیل: حیوان ناطق، (تعقل کننده)، مطلق طلب، لامتناهی، آرمان خواه، ارزش جو، حیوان ماوراء الطبیعی، سیری ناپذیر...

بدیهی است که هر یک از این امتیازات به جای خود صحیح است، ولی اگر بخواهیم تعبیری بیاوریم که جامع تفاوت های اساسی باشد، [باید] بگوییم انسان، حیوانی است که با دو امتیاز «علم و ایمان» از دیگر جانداران امتیاز یافته است.(1)

نیست. این حقیقتی است که علم آن را تأیید می کند.

این میل ها، چون وجود دارد باید پرورش یابد و اگر درست پرورش نیابد و مورد بهره برداری صحیح واقع نشود، در مسیر انحرافی واقع می شود و زیان های غیر قابل تصوری به بار می آورد. هم چنان که بت پرستی ها، انسان پرستی ها، طبیعت پرستی ها و هزاران پرستش های دیگر معلول همین جریان است. اریک فروم می گوید:

هیچ کس نیست که نسبت به دینی نیازمند نباشد و حدودی برای جهت یابی و موضوعی برای دل بستگی خویش نخواهد. خود او ممکن است از مجموعه معتقداتش به عنوان دین، ممتاز از عقاید غیردینی آگاه نباشد و ممکن است برعکس فکر کند که هیچ دینی ندارد و معنای دلبستگی خود را به غایاتی ظاهراً غیر دینی مانند قدرت و پول یا کام یابی فقط نشانه علاقه به امور عملی و موافق مصلحت بداند. مسئله بر سر این نیست که انسان دین دارد یا ندارد بلکه این است که کدام «دین» را دارد.

مقصود این روان شناس آن است که انسان بدون تقدیس و بدون پرستش نمی تواند زندگی کند. فرضاً خدای یگانه را نشناسد و نپرستد، چیزی دیگر را به عنوان حقیقت برتر خواهد ساخت و او را موضوع ایمان و پرستش خود قرار خواهد داد.

پس ضرورت دارد که بشر ایده و آرمان و ایمانی داشته باشد. از طرفی، ایمان مذهبی تنها ایمانی است که قادر است بشر را زیر نفوذ واقعی خود قرار دهد و از طرف دیگر، انسان به حکم سرشت خویش در جست وجوی چیزی است که آن را تقدیس و پرستش کند. [بنابراین،] تنها راه این است که ایمان مذهبی را تقویت کنیم. قرآن کریم اولین کتابی است که اولا در کمال صراحت، ایمان مذهبی را نوعی هماهنگی با دستگاه آفرینش خوانده است:

ص: 21

أَ فَغَیْرَ دینِ اللّهِ یَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ (آل عمران:83)

آیا چیز دیگری جز دین خدا را جست وجو می کنند و حال آن که هر که در آسمان ها و زمین است، سر به فرمان او است.

و ثانیاً ایمان مذهبی را جزو سرشت انسان ها معرفی کرده است:

فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفًا فِطْرَتَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها. (روم: 30)

حق گرایانه روی خود را به سوی دین کن؛ همان که سرشت خدایی است و مردم را بر آن سرشته است.(1)

دومین اثر ایمان مذهبی از نظر بهجت زایی و انبساط آفرینی، «روشن دلی» است. انسان همین که به حکم ایمان مذهبی، جهان را به نور حق و حقیقت روشن دید، همین روشن بینی، فضای روح او را روشن می کند و در حکم چراغی می گردد که در درونش روشن شده باشد. برخلاف یک فرد بی ایمان که جهان در نظرش پوچ و تاریک است. [چنین شخصی] خالی از درک و بینش و روشنایی است و به همین سبب خانه دل خودش هم در بین تاریک خانه ای که خود فرض کرده، تاریک و مظلم است.

سومین اثر ایمان مذهبی از نظر بهجت زایی و انبساط آفرینی، «امیدواری» به نتیجه خوب تلاش خوب است.

چهارمین اثر ایمان مذهبی از نظرگاه بهجت زایی و انبساط آفرینی، «آرامش خاطر» است. انسان فطرتا جویای سعادت خویش است؛ از تصور وصول به سعادت، غرق در مسرت می گردد و از فکر یک آینده شوم و مقرون به محرومیت لرزه [بر] اندامش می افتد و سخت دچار دلهره و اضطراب می گردد. آن چه مایه سعادت انسان می گردد، دو چیز است: تلاش و اطمینان به شرایط محیط.

یکی دیگر از آثار ایمان مذهبی از جنبه انبساط بخشی، برخورداری بیشتر از یک سلسله لذتها است که لذت معنوی نامیده می شود.

یکدیگر اعتماد و اطمینان داشته باشند [که البته] ضامن اعتماد متقابل آن ها کیفیات روحی آن ها باشد. هر فردی خود را متعهد و مسئول اجتماع خویش بشمارد و در سرّی ترین نهان خانه ها همان تقوا و عفاف از آن ها بروز کند که در ملأعام (بروز می کند). در نهایت بی طمعی به یکدیگر نیکی کنند، در مقابل ظلم و ستم به پا خیزند و به ستمگر و فسادگر مجال ستمگری و فساد ندهند. ارزش های اخلاقی را محترم بشمارند و با یکدیگر مانند اعضای یک پیکر متحد و متفق باشد. ایمان مذهبی آن چیزی است که بیش از هر چیز حق را محترم، عدالت را مقدس، دل ها را به یکدیگر مهربان و اعتماد متقابل را میان افراد برقرار می سازد، تقوا و عفاف را تا عمق وجدان آدمی نفوذ می دهد، به ارزش های اخلاقی اعتبار می بخشد، شجاعت مقابله با ستم ایجاد می کند و همه افراد را مانند اعضای یک پیکر به هم پیوند می دهد و متحد می کند.

عوض می شود. از نظر چنین فردی دیگر مرگ به نیستی و فنا نیست و انتقال از دنیایی فانی و گذرا به دنیایی باقی و پایدار و از جهانی کوچک تر به جهانی بزرگ تر است. مرگ، منتقل شدن از جهان عمل و کشت به جهان نتیجه و محصول است. از این رو، چنین فردی نگرانی های خویش را از مرگ، با کوشش در کارهای نیک که در زبان دین، «عمل صالح» نامیده می شود، بر طرف می سازد. از نظر روان شناسان مسلّم و قطعی است که اکثر بیماری های روانی که ناشی از ناراحتی های روحی و تلخی های زندگی است، در میان افراد غیرمذهبی دیده می شود. افراد مذهبی به هر نسبت که ایمان قوی و محکم داشته باشند، از این بیماری ها مصون ترند. از این رو، یکی از عوارض زندگی عصر ما که در اثر ضعف ایمان های مذهبی پدید آمده، افزایش بیماری ها [ی گوناگون] و بیماری های روانی و عصبی است.(1)

نکرده باشد، همواره مردّد به سر می برد؛ گاهی به این سو کشیده می شود و گاهی به آن سو و موجودی می گردد ناهماهنگ. آری، در اصل ضرورت پیوستن به یک مکتب و یک ایده، تردیدی نیست. آن چیزی که لازم است مورد توجه واقع شود این است که تنها ایمان مذهبی قادر است انسان را به صورت یک مؤمن واقعی درآورد، هم خودخواهی و خود پرستی را تحت شعاع ایمان و عقیده و مسلک قرار دهد و هم نوعی «تعبد» و «تسلیم» در فرد ایجاد کند، به طوری که انسان در کوچک ترین مسئله ای که مکتب عرضه می دارد، به خود تردید راه ندهد. هم آن را به صورت شیئی عزیز و محبوب و گران بها درآورد در حدّی که زندگی بدون آن برایش هیچ و پوچ و بی معنی باشد و با نوعی غیرت و تعصب از آن حمایت کند.

گرایش های ایمانی و مذهبی موجب [می گردد] که انسان تلاش هایی برخلاف گرایش های طبیعی فردی انجام دهد و احیاناً هستی و حیثیت خود را در راه ایمان خویش فدا سازد. این در صورتی میسر است که ایده انسان جنبه تقدس پیدا کند و بر وجود انسان حاکمیت مطلق بیابد. تنها نیروی مذهبی قادر است به ایده ها تقدس ببخشد و حکم آن ها را در کمال قدرت بر انسان جاری سازد.

ایمان مذهبی تنها یک سلسله تکالیف برای انسان برخلاف تمایلات طبیعی تعیین نمی کند، بلکه [تصویر] جهان را در نظر انسان تغییر می دهد. عناصری علاوه بر عناصر محسوس، در ساختمان جهان ارایه می دهد و جهان خشک و سرد مکانیکی و مادی را به جهانی جاندار و ذی شعور و آگاه تبدیل می کند. ایمان مذهبی تلّقی انسان را نسبت به جهان و خلقت دگرگون می سازد.(1)

ص: 26

آیا ایمان و اعتقاد مذهبی یک سرمایه برای بشر است که اگر آن را از دست داد، یکی از سرمایه های زندگی و حیات را از دست داده یا این که یک قید و سربار است. اگر او را از دست داد، در زندگی چیزی را نباخته، بلکه باری را از دوش خود برداشته است. تولستوی که یکی از متفکرین و نویسندگان بزرگ قرن ما است و شهرت جهانی دارد، می گوید:

ایمان آن چیزی است که آدمی با آن زندگی می کند.

مقصود او این است که ایمان بهترین سرمایه زندگی است؛ اگر انسان آن را از کف داد، مهم ترین سرمایه زندگی را از دست داده است. بسیار[ی از] چیزها را باید سرمایه زندگی شمرد. سلامت یک سرمایه زندگی است، امنیت، ثروت و تربیت عالی همین طور.... هر کدام از این ها که نباشد، نقص در سعادت و کمال انسان خواهد بود و انسان یکی از سرمایه ها را از کف داده است. نبود هر کدام از این ها نوعی بدبختی است. ایمان هم یکی از سرمایه ها، بلکه بالاتر از همه آن ها است. قرآن کریم می فرماید:

یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی تِجارَةٍ تُنْجیکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلیمٍ. (صف: 10)

آیا شما را به آن تجارت و بازرگانی که شما را از شکنجه های دردناک نجات می دهد، راهنمایی کنم؟ آن این است که به خدا و پیغمبر او ایمان بیاورید.

چنان که می بینیم، قرآن کریم از ایمان به خدا و پیغمبر به عنوان تجارت و سرمایه یاد کرده است. چه بسیار اشخاصی که از این موهبت بزرگ بهره مندند و در سایه آن به خوشی و رضایت زندگی می کنند. سلامتی جسم و جان و طول عمرشان مدیون همان ایمانی است که در دل آن ها است، ولی خودشان به این مطلب توجه ندارند. بسیاری هم برعکس این

ص: 28

هستند و عمری در رنج، تردید، خود خوری، ترس و دلهره به سر می برند. سلامت جسم و جان خود را از کف داده، زود پیر و شکسته می شوند و خودشان نمی توانند بفهمند علت اصلی همه این ها این بود که یک سرمایه بزرگی از سرمایه های زندگی را از کف دادند.(1)

هر محرومیتی از این قبیل، نوعی بازیافت است. بشر واقعاً دو راه بیشتر ندارد؛ یا باید خودپرست و منفعت پرست باشد و به هیچ محرومیتی تسلیم نشود یا باید خداپرست باشد و محرومیت هایی را که به عنوان اخلاق متحمل می شود، محرومیت نشمارد و دست کم جبران شده بداند.

انسانیت و گذشت و احسان اگر بر پایه تقوای الهی و طلب رضای الهی نباشد، بر پرتگاه خطرناکی است:

أَ فَمَنْ أَسَّسَ بُنْیانَهُ عَلی تَقْوی مِنَ اللّهِ وَ رِضْوانٍ خَیْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْیانَهُ عَلی شَفا جُرُفٍ هارٍ. (توبه: 109)

آیا آن کس بهتراست که بنای کار خود را بر تقوا و رضای خدا قرار داد یا آن کس که بنای کار خود را بر لب پرتگاهی قرار داد. که زیر آن خالی است و مشرف به سقوط است.

کسی که تکیه گاه اخلاق و شخصیتش غیر خدا باشد، مانند این است که بر پرتگاه مشرف به سقوطی گام برمی دارد و هر لحظه احتمال سقوط دارد.

اخلاق، عدالت اجتماعی، امنیت اجتماعی و انسانیت، سرمایه هایی هستند که به دست آوردن و حفظ این ها سرمایه دیگری لازم دارد که نامش ایمان است. امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید:

اگر کسی یک خصلت از خصال خیر در او باشد، کافی است که دیگر صفات و خصلت های او را تحمل کنم و ببخشم مگر دو چیز را، یکی بی عقلی و یکی بی ایمانی.

آن جا که دین و ایمان نیست، امنیت نیست. به آدم بی ایمان در هیچ چیز نمی شود اعتماد و اطمینان کرد. آن جا که امنیت و اعتماد و اطمینان نیست، زندگی گوارا نیست؛ دایماً نگرانی است، خوف است، اضطراب و دلهره است. آدمی همیشه باید مواظب خود باشد که از ناحیه همان دوستان خود خیانت نبینند، ولی آن جا که عقل نیست، حیات و زندگی

ص: 30

نیست، مردگی است. به طور کلی ما در صفات اخلاقی آن اندازه تقوا و عفت و امانت می خواهیم که حتی در نهان خانه ها و سرائر هم حافظ بشر باشد. عدالت به زیر دستان حتی در حال قدرت و توانایی می خواهیم. شجاعت و شهامت در مقابل زور می خواهیم. استقامت و پایداری می خواهیم. قطع اعتماد به غیر و تکیه به خود و باطن ذات خود می خواهیم. صفا و صمیمیت و محبت می خواهیم. همه این ها یا فقط در پرتو ایمان پیدا می شود یا آن که فرد کامل و اعلای آن منحصرا در پرتو ایمان دینی پیدا می شود.(1)

سلامت تن و سلامت روح بستگی زیادی به ایمان دارد. موضوع افزایش بیماران روانی که بیمارستان ها را پر کرده اند و دایما و به افزایش است، یکی از مسایل اجتماعی روز به شمار می رود. آمار نشان می دهد که این بیماری ها همه یا بیشتر آن ها در میان طبقه ای است که از موهبت ایمان به خدا و اعتقاد خالص به مبدأ متعال بی بهره اند. منشأ این بیماری های روانی، احساس محرومیت های اجتماعی است.

ایمان حکم داروی پیش گیری را دارد. البته مقصود این نیست که لازمه ایمان این است که باید به همه محرومیت ها تن داد و تسلیم شد. مقصود این است که با وجود ایمان، محرومیت ها، انسان را از پا در نمی آورد [و ]تعادل او را محفوظ نگه می دارد.(1)

بشر از لحاظ محیط طبیعی؛ یعنی نقطه طبیعی زندگی همین طور است. اگر در محیط غیر متناسبی قرار بگیرد، از طرفی جهازات داخلی بدنش به طور خودکار به فعالیت میافتند تا او را با محیط مناسب، موافق و سازگار کنند. از طرف دیگر، او خودش سعی می کند با قوه ابتکار خود، با عوامل محیط و طبیعت مبارزه و آن ها را با خود منطبق کند.

انسان علاوه بر محیط طبیعی، محیط اجتماعی هم دارد. باید با این محیط نیز منطبق باشد. عوامل اجتماعی عبارت است از دیگر افراد با صفات و حالاتی که دارند. و اعمالی که از آن ها سر می زند [و نیز] قوانین و مقررات و عادات و آدابی که بر آن اجتماع حکم فرما است. شرایط زندگی خصوصی انسان در محیط اجتماعی عبارت است از میل ها و آرزوها و احتیاجات شخصی این باید با یکدیگر منطبق شوند. انعطافی از اجتماع و انعطافی از فرد لازم است. انعطاف و انطباق اجتماع به این است که اجتماع عادل و حافظ منافع جمع باشد و بر محور مصالح جمع بگردد، نه بر محور منافع فرد. انطباق و انعطاف فرد عبارت است از رضا و تسلیم به مصالح جمع و گذشت از میل ها و هوس های شخصی. در مرحله اول هیچ گونه انطباقی بین فرد و اجتماع نیست؛ زیرا اجتماع که از افراد مختلف تشکیل شده و هر فردی از خود رأی و عقیده و میلی دارد و مخالف با میل و عقیده و آرزوی فرد دیگر، بین آن ها تضاد و ناسازگاری است. باید از دو طرف انعطافی پیدا شود تا انطباق به عمل آید. انعطاف به این است که جامعه بر محور مصالح جمع بگردد و فرد در ناحیه میل ها و آرزوهای خود به آرزوها و هدف های اجتماعی رضایت بدهد. دین عامل اصلی این تطابق است؛ زیرا دین به جامعه، عدالت می دهد و به فرد، رضا و تسلیم.(1)

ص: 33

بدان پاسخ بگویند. جورج سارتن، دانشمند مشهور جهانی و نویسنده کتاب معروف تاریخ علم، در کتاب «شش بال»، نارسایی و ناتوانی علم را در انسانی ساختن روابط بشر و نیاز فردی انسان را به نیروی ایمان چنین بیان می کند:

«علم در بعضی زمینه ها ترقیات عظیم و شگفت کرده است، ولی در زمینه های دیگر مثلاً سیاست ملی یا بین المللی که به روابط افراد انسان با یکدیگر مربوط است، هنوز خود را ریشخند می کنیم».

او اعتراف دارد ایمانی که مورد نیاز انسان است، ایمان دینی و مذهبی است. وی درباره نیاز انسان به مثلث هنر، دین و علم چنین می گوید:

هنر زیبایی را آشکار می سازد و همین جهت مایه شادی زندگی می شود. دین، محبت می آورد و موسیقی، زندگی است. علم با حق و راستی و عقل سروکار دارد و مایه هوشیاری نوع بشر می شود. به هر سه این ها نیازمندیم: هم به هنر و هم به دین، هم به علم. علم به صورت مطلقی برای زندگی لازم است، ولی هرگز به تنهایی کافی نیست. (1)

ص: 35

وصول به نعمت های خدا و نه برای ترس از عقاب خدا، بلکه چون او امر کرده، اطاعت کند ولو این که بداند اگر انجام دهد، بهشتی در کار نیست و اگر انجام ندهد، جهنمی در کار نیست. این هم نظری است.

ما این وجدان را نفی نمی کنیم، ولی می گوییم این وجدان در این حد، امر صددرصد تأیید شده ای از نظر علمی نیست. البته در اسلام این امر تعریف شده که یک وجدان اخلاقی در انسان هست، ولی نه به عنوان یک اصل مسلّم که نتوان در آن خدشه وارد کرد و نه با آن قوّه و قدرتی که کانت می گوید در روح و باطن هر کسی چنین نیرویی با این صراحت وجود دارد.

این نظریه، نظریه خوبی است و همین که می بینیم در قرآن از «نفس لوّامه» و مطالب دیگری از قبیل:

فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها (شمس: 8)

سپس پلیدکاری و پرهیزکاری اش را به آن الهام کرد.

یاد شده است، نشان می دهد که از نظر قرآن نسبت به کار بد و خوب اصالتی در انسان هست، یعنی وقتی انسان کار بدی انجام می دهد، [در ]درونش، خود را ملامت می کند و معلوم می شود چیزی هست که به خوبی و ترک بدی فرمان می دهد و به سبب انجام فعل بد، انسان را مورد ملامت قرار می دهد. در مقابل، وقتی که انسان کار خوب انجام می دهد، راضی می شود و به نوعی، انسان را تحسین می کند.(1)

انسان پاره ای افعال را انجام می دهد یا می تواند انجام دهد که از حدّ فعل طبیعی یا حیوانی که هر حیوانی به حسب طبع و غریزه انجام می دهد، بالاتر است. این افعال را افعال انسانی یا اخلاقی می نامند. منظور این است که این افعال درسطح انسان انجام می شود و در سطح حیوان

ص: 37

صورت نمی گیرد. به تعبیر دیگر سطح این افعال از سطح یک حیوان بالاتر است. امروز هم می بینیم خیلی شایع است که می گویند آن کار، انسانی است یا این کار، غیر انسانی است و روی کلمه «انسانی» تکیه می کنند. می خواهند بگویند یک سلسله کارها است که فقط در سطح انسان صورت می گیرد.

برخی گفته اند فعل اخلاقی، فعلی است که ناشی از احساسات غیردوستانه باشد. اگر چنین گفتیم، فعل اخلاقی، هم تعریف شده و هم تا حدّی عامل اجرایش شناخته شده است. تعریفش این است که کاری که انسان برای خودش می کند (چون انسان وجود خودش را مسلماً دوست دارد، کاری را انجام می دهد که نفع آن به خودش برسد) کار اخلاقی نیست؛ همین که کار از دایره فردی خارج گردید و برای ایصال نفع به غیر انجام شد، اخلاقی است. این تعریف را البته رد کرده اند و می گویند در این صورت باید یک سلسله افعال را که قطعاً طبیعی هستند، اخلاقی بنامیم، مثل کارهای مادرانه مادرها اعّم از انسان و حیوان. اصولا مادر احساس غیر دوستی دارد، ولی آن «غیر»، تنها بچه اش است. او به حکم بچه دوستی یک سلسله کارها را انجام می دهد و فداکاری ها می کند. البته این ها یک سری عواطف عالی و با شکوه و عظیم است، ولی نمی توان آن را اخلاقی نامید؛ زیرا نوعی اجبار و الزام طبیعی و غریزی به انجام آن حکم می کند و مادر در حالی که نسبت به فرزند خود این گونه محبت می کند، نسبت به کودکان دیگر چنین حسی ندارد. در واقع، کار او را نمی توان غیر دوستی نامید، بلکه فرزند دوستی است و نمی توان اخلاقی نامید، زیرا اخلاق باید دایره وسیع تری داشته باشد.(1)

ص: 38

(است)(1) در فلسفه اسلامی، مسئله کمال و سعادت مطرح است. بوعلی در اشارات و بعضی دیگر[در جاهای دیگر]، این مسئله را طرح کرده اند. آن ها معتقدند که سعادت را از کمال و کمال را از سعادت نمی توان تکفیک کرد. هر کمالی خود، نوعی سعادت است، ولی کانت این ها را از یکدیگر تفکیک می کند. بعد خودش می گوید: این کار بسیار مشکل است که ما تکلیف را به قول او از زیبایی و اخلاق را از سعادت جدا کنیم، حال آن که همه فلاسفه دنیا، اخلاق را ملازم سعادت می دانند. مثلاً فارابی که درباره سعادت زیاد بحث می کند و چند کتاب در این زمینه نوشته و اسم یک کتابش تحصیل السعادة است، اصلاً اخلاق و سعادت را با یکدیگر توأم می بیند. یا از نظر اخلاق مدارانی مثل صاحب جامع السعادات و صاحب معراج السعادة که کتاب هایشان، کتاب های اخلاقی است اصلاً مفهوم سعادت، رکن اخلاق است. ولی کانت می گوید: سر و کار اخلاق با سعادت نیست، بلکه سر وکارش با کمال است. بعد خودش به خودش اعتراض می کند که اگر بنا شود اخلاق از سعادت جدا گردد، کار اخلاق خیلی دشوار می شود. یک آدم اخلاقی با اطمینان به این که [ممکن است] از سعادت دور شود باید فرمان حس اخلاقی خودش را بپذیرد و این کار بسیار دشواری است.(2)

می گوید قبول دارم دشوار است، ولی تنها راه صعود به ملکوت همین است که انسان راه کمال را انتخاب کند، نه راه سعادت را. این جا ایراد واضحی به جناب کانت هست. این که از [رسیدن] به ملکوت سخن می گویی، آیا انسان وقتی به ملکوت اعلی برسد، سعادتمند است یا

ص: 40

شقاوتمند؟ آیا کمال که انسان را به ملکوت می رساند، به سعادت می رساند یا به شقاوت؟ وی ناچار می گوید: به سعادت. از این جا معلوم می شود آن سعادتی که او می گوید، سعادت حسّی است. یعنی خوشی مادّی دنیوی وگرنه اساساً نمی شود سعادت را از کمال جدا کرد. و هم چنان که بوعلی و امثال او گفته اند، سعادت و کمال غیر قابل انفکاک اند. کانت هم در آخر امر نتوانست این دو را از هم جدا کند. برای این که حرفش را توجیه بکنیم، باید بگوییم مقصود او از «سعادت» آن چیزی است که قدمای ما آن را سعادت حسّی می نامند. آن ها هم قایل به دو سعادتند: سعادت حسّی و سعادت غیرحسی.(1)

جهان مطرح است که آیا همه فکرها، اندیشه ها و احساس هایی که در انسان وجود دارد، ابتدا که او به دنیا می آید، به هیچ شکلی وجود ندارد یا [این که] یک سلسله احکام از ابتدا همراه ذهن انسان وجود دارد؟ بعضی معتقدند - هم در قدیم معتقد بوده اند و هم در جدید - که در ذهن انسان هیچ چیزی وجود ندارد که قبلاً در حسّ او وجود نداشته است. همه محتویات فکری و ذهنی انسان از همین دروازه های حواس وارد ذهن شده اند و غیر از این ها چیزی نیست. از نظر این افراد، ذهن انسان حکم انباری را دارد که در ابتدا خالی محض است. از پنج دریا بیشتر (اگر حواس بیشتر باشد)، اشیایی در این انبار ریخته می شود و انبار پر می گردد، ولی این انبار که پر شده است، هیچ چیزی در آن نیست. نظریه دیگر، نظریه کسانی است که می گویند آن چه در انبار ذهن انسان هست، دو بخش است. بخشی از آن ها از میان درها و روزنه های حواس: چشم و گوش و شامّه و لامسه و ذایقه و امثال این ها آمده و پاره ای از آن ها قبلی است؛ یعنی قبل از احساس در ذهن ما وجود دارد. آقای کانت این نظر دوم را انتخاب کرده و معتقد به حقایق ما قبل تجربی است.(1)

مطلب دیگر که قدمای ما نیز همیشه گفته اند، این است که می گویند عقل انسان دو بخش است: بخش نظری و بخش عملی. یا احکام عقل انسان دو بخش است: بخش نظری و بخش عملی. یک قسمت از کارهای عقل انسان، درک چیزهایی است که هست و این ها را عقل نظری می گویند. قسمت دیگر، درک چیزهایی است که باید بکنیم؛ درک بایدها که این ها را عقل عملی می گویند. فلسفه کانت، نقد عقل نظری و عقل عملی است که از عقل نظری چه کارها ساخته است و از عقل عملی چه

ص: 42

کارها؟ او در پایان به این جا می رسد که از عقل نظری، کار زیادی ساخته نیست. عمده عقل عملی است که به همین مسئله وجدان می رسد...(1) کانت می گوید وجدان یا عقل عملی دارای یک سلسله احکام قبلی است؛ یعنی از راه حس و تجربه به دست بشر نرسیده، بلکه جز سرشت و فطرت بشر است. مثلاً فرمان به این که راست بگو و دروغ نگو، فرمانی است که قبل از این که انسان تجربه ای درباره راست و دروغ داشته باشد و نتیجه راستی و دروغ را ببیند، وجدان به انسان می گوید راست بگو و دروغ نگو. بنابراین، دستورهایی که وجدان می دهد، همه دستورهای قبلی و فطری و به تعبیر [عامیانه،] مادرزادی است. مثلاً می گوییم: راست بگو. بعد برایش استدلال می کنیم؛ زیرا اگر انسان راست بگوید؛ مردم به او اعتماد می کنند و به گمراهی نمی افتند. خودش شخصیت پیدا می کند و نتایج راستی را ذکر می کنیم. هم چنین می گوییم: دروغ نگو و نتایج بد دروغ را ذکر می کنیم. می گوید وجدان اخلاقی به این نتایج کاری ندارد، بلکه فرمانی است مطلق. به عبارت دیگر، آن عقل است که با مصلحت سرو کار دارد و غلط است که ما بیاییم برای مسایل اخلاقی استدلال کنیم. این ها کار عقل است که دنبال مصلحت می رود... کانت می گوید: اصلاً بشر مکلف به دنیا آمده، تکلیف هایش همراه خودش هست. (البته مقصود تکلیف های غیر وجدانی نیست [، بلکه] پاره ای از تکلیفات است. او فقط تکلیف های اخلاقی را می گوید.) انسان (تکلیف سر خود) به دنیا آمده است؛ یعنی عمده ای از تکلیف ها در درون خودش گذاشته شده و نیرویی در درون خودش هست که آن فرمان ها را مرتب به او می دهد.(2)

ص: 43

قدما می گفتند: کارهای اخلاقی، کارهایی است که حسن ذاتی دارد. در مقابل، کارهای ضد اخلاقی. کارهایی است که قبح ذاتی دارد. [آنان] معتقد بودند که عقل انسان، حسن ذاتی کارهای اخلاقی و قبح ذاتی کارهای ضد اخلاقی را درک می کند. مثلاً می گفتند عقل هر کسی می فهمد که راستی ذاتاً خوب است، ذاتاً جلیل است و ذاتاً زیباست و دروغ ذاتاً بد است. عقیده داشتند که ممکن است قوای حیوانی - مثلاً یکی از انواع شهوت - حاکم بر وجود انسان باشد یا عقل باشد. افراد شهوت پرست - مثلاً شکم پرست - شهوت بر وجودشان حاکم است. بر وجود برخی [نیز] خشم و غضب یا واهمه و کارهای شیطنت آمیز و مکرها حاکم است و بر وجود حاکم برخی عقل حاکم است. آن ها قایل بودند که عقل، حسن و قبح ذاتی امور را درک می کند و می گفتند که کار اخلاقی آن کاری است که به حکم عقل صورت گرفته باشد. انسان های اخلاقی [نیز] کسانی [هستند] که عقل بر وجودشان حاکم است و شهوت و غضب و واهمه بر وجودشان حاکم نیست، (بلکه این ها به منزله رعیّت عقلند؛ یعنی از آن دستور می گیرند) و شهوات آن ها روی حساب و اندازه گیری عقل کار می کنند. اگر عقل گفت در این جا این شهوت باید اعمال شود، اعمال می شود وگرنه اعمال نمی شود. می گفتند مادام که، انسان قوّه شهوت یا غضب یا واهمه بر وجود حاکم باشد، فعلش غیراخلاقی است و به تعبیر آن ها، حیوانی است. آن ها به اخلاقی و طبیعی تعبیر نمی کردند، بلکه به انسانی و حیوانی تعبیر می کردند.

البته این حرفی نیست که صددرصد بتوان اثبات کرد - اگر چه اخلاق سقراطی بر همین مبنا است - مخصوصاً مسئله حسن و قبح ذاتی افعال که خود حکما چندان پایه ای برایش قایل نیستند. به هر حال، این هم

ص: 45

نظریه ای است که معیار فعل اخلاقی، عقلانی بودن آن است؛ یعنی از مبدأ عقل سرچشمه گرفته باشد، نه از مبدأ شهوت و غضب و واهمه.(1)

خود را که هر کدام از این قوا و استعدادهای خویش را در جای خود به کار می برند، دوست داریم و شیفته آن ها می شویم و به آنان ارادت پیدا می کنیم. به عقیده این دسته، این ارادت پیدا کردن به آدم های خوب یک نوع جمال پرستی است. در نظر این ها، ریشه خلق خوب یا فعل اخلاقی، زیبایی است و پایه زیبایی، تناسب است. این است که وقتی می خواهند اخلاق خوب را به دست دهند، می گویند وقتی قوا و غرایز در حدّ افراط یا تفریط نباشد، اخلاق عالی به وجود می آید. پس به قول این ها، معیار، زیبایی است و پایه زیبایی، تناسب. این هم مبتنی بر این اصل فلسفی و روانی است که زیبایی منحصر به زیبایی حسی نیست، بلکه زیبایی معنوی هم هست. دلیلش هم این است که افراد بشر وقتی فرد دیگری را می بینند، که به اخلاق خوب (اخلاق متناسب) آراسته است، همان عکس العمل در آن ها پیدا می شود که در مقابل جمال ها پدید می آید؛ یعنی شیفته و فریفته می شوند. اصلاً عاشق می شوند؛ نوع خاصی از عشق. چرا مردم به اولیاء اللّه عشق می ورزند؟ دوستی بدون زیبایی امکان ندارد. حتماً در او یک زیبایی هست. ویل دورانت در کتاب لذّات فلسفه، جمله ای از افلاطون نقل می کند که «هوشیاری، عمل هوشیارانه نیست (هر کاری را که از روی هوشیاری انجام شود، هوشیاری نمی گوییم)، بلکه زیبایی و تناسب میان عوامل خلق فرد است. به عبارت دیگر، هوشیاری؛ یعنی حسن ترکیب و لطف ترتیب رفتار انسانی. خیر مطلق در تیزهوشی یا توانایی غیر اخلاقی نیست، بلکه عبارت است از تناسب اجزا با کل، خواه در فرد و خواه در اجتماع» که بسیار جمله خوبی است.(1)

ص: 47

نیست، آیا از انجام ندادن هراس دارد یا نه؟ آیا ممکن است انسانی فرمانی را اطاعت کند که نه مایل به اطاعت آن است و نه از مخالفت آن هراس دارد؟

ب) کانت مفهوم «خوبی» و «خیر» را از اخلاق حذف کرده است. او کار اخلاقی را کاری نمی داند که به دلیل خوبی ذاتی و خیر ذاتی اش انجام یافته باشد، بلکه کار اخلاقی را کاری می داند که تنها به دلیل احساس تکلیف انجام یافته باشد. به تعبیر دیگر، او خوبی را در اراده می داند، نه در مراد و خوبی اراده را به انگیزه آن مربوط می کند که اگر از احساس تکلیف انگیخته شده باشد، خوب است وگرنه، نه. از این رو، فرمان های اخلاقی کانت تا حد زیادی کورکورانه است. گویی وجدانی که کانت می شناسد، یک فرمانده مستبد است که بدون دلیل فرمان می دهد و بدون دلیل باید فرمان او را اطاعت کرد. پس نظر کسانی که معتقدند هر فرمانی به دلیل تشخیص نوعی خوبی است، چیزی که هست، خوبی ها گاهی نسبی و گاهی مطلقند، بر نظریه کانت ترجیح دارد.

ج) مطابق نظریه کانت، اگر در کاری خیر عموم باشد و انسان به حکم عاطفه انسان دوستی و به حکم میل به خدمت، آن کار را انجام دهد، نه به حکم یک تکلیف و مسئولیت؛ آن کار، اخلاقی نیست. همان وجدان اخلاقی که کانت آن را ستایش می کند، از قبول این مطلب ابا دارد.

د) به طور کلی، هر کاری که زیر فشار الزام و تکلیف باشد، هر چند آن الزام از درون خود انسان باشد، از آزادی انسان نسبت به آن کار و قهراً از جنبه اخلاقی بودنش می کاهد. اگر کاری نه به حکم احساس تکلیف، بلکه به علت نیکی ذاتی آن کار و از روی کمال اختیار و انتخاب صورت گیرد، ماهیت اخلاقی بیشتری دارد.(1)

ص: 50

است افرادی که اطلاع کافی ندارند، طرح مباحث بالا را چندان لازم و مفید ندانند، ولی به نظر ما، بحث در این گونه مسایل، در اجتماع حاضر بسیار ضرورت دارد. نه تنها از آن جهت که افکار فلاسفه و متفکران معروف و مشهوری را به خود جلب کرده، بلکه از آن نظر که این افکار در میان طبقه جوان در حال پیشرفت و توسعه است. چه بسا جوانانی هستند که سرمایه فکری شان وافی نیست که به بررسی این مسایل بپردازند. ممکن است شخصیت و شهرت صاحبان این افکار، آن ها را تحت نفوذ و تأثیر خود قرار دهد و عقیده پیدا کنند که این سخنان صددرصد مطابق با منطق است. به نظر ما ضرورت دارد خوانندگان محترم را در جریان بگذاریم و آگاه کنیم، [که ]افکاری که دراین زمینه از غرب برخاسته و جوان ما تازه با الفبای آن آشنا شده است و احیاناً تحت عنوان های مقدسی نظیر آزادی و مساوات، با جان و دل آن ها را می پذیرد، به کجا منتهی می شود و آخر این خط سیر کجاست. آیا اجتماع بشر قادر خواهد بود در این مسیر گام بردارد و راه خود را ادامه دهد یا این که این کلاهی است که برای سر بشر خیلی بزرگ است و این راهی است که ادامه دادن آن، جز فنای بشریت چیزی در بر ندارد.(1)

ص: 52

است و هم چنین غالباً صیانت و حفظ نفس از اموری، با ترس از آن امور ملازم است، چنین تصور شده که این مادّه مجازاً در بعضی موارد به معنای پرهیز و در بعضی موارد دیگر به معنای خوف و ترس [به کار رفته] است. البته هیچ مانعی هم در کار نیست که این کلمه مجازاً به معنای پرهیز یا به معنای خوف [به کار رود.] از طرف دیگر، موجب و دلیلی هم نیست که تأیید کند از این کلمه، یک معنای مجازی مثلاً ترس یا پرهیز قصد شده [است]. چه موجبی هست که بگوییم معنای «اِتَّقوا اللّه» این است که از خدا بترسید و معنای «اِتَّقوا النّار» این است که از آتش بترسید؟! بلکه معنای این گونه جمله ها این است که خود را از گزند آتش حفظ کنید یا خود را از گزند کیفر الهی محفوظ بدارید. بنابراین، ترجمه صحیح کلمه تقوا، «خود نگهداری» است که همان ضبط نفس است و متقین؛ یعنی «خودنگهداران».

راغب در کتاب مفردات القرآن می گوید:

وقایه عبارت است از محافظت یک چیزی از هر چه به او زیان می رساند و تقوا؛ یعنی نفس را در وقایه قرار دادن از آن چه بیم می رود. تحقیق مطلب این است، ولی گاهی به قاعده استعمال لفظ مسّبب در مورد سبب و استعمال لفظ سبب در مورد مسبّب، خوف به جای تقوا و تقوا به جای خوف استعمال می گردد. تقوا در عرف شرع یعنی نگهداری نفس از آن چه انسان را به گناه می کشاند به این که ممنوعات و محرّمات را ترک کند.

راغب صریحاً می گوید تقوا؛ یعنی خود را محفوظ نگاهداشتن و می گوید [کار برد] کلمه تقوا به معنای خوف، مجاز است. و البته تصریح نمی کند که در مثل «اِتَّقوا اللّه» معنای مجازی قصد شده [است]. چیزی که نسبتاً عجیب به نظر می رسد، ترجمه فارسی این کلمه است به

ص: 54

«پرهیزکاری» است. دیده نشده تاکنون احدی از اهل لغت مدعی شده باشد که این کلمه به این معنا [به کار رفته]، چنان که دیدیم «راغب» از [کاربرد] این کلمه به معنای خوف اسم برد، ولی از [کاربرد] این کلمه به معنای پرهیز نام نبرد. معلوم نیست از کجا و چه وقت و به چه جهت در ترجمه های فارسی، این کلمه به معنای پرهیزکاری ترجمه شده است؟! گمان می کنم که تنها فارسی زبانان هستند که از این کلمه مفهوم پرهیز و اجتناب درک می کنند. هیچ عربی زبان در قدیم یا جدید، این مفهوم را از این کلمه درک نمی کند. شک نیست که در عمل، لازمه تقوا و صیانت نفس نسبت به چیزی، ترک و اجتناب از آن چیز است، ولی این [بدان سخن نیست ]که معنای تقوا همان ترک و پرهیز و اجتناب باشد.(1)

بنابراین، تقوا به معنای عامّ کلمه، لازمه زندگی هر فردی است که می خواهد انسان باشد و تحت فرمان عقل زندگی و از اصول معینی پیروی کند. تقوای دینی و الهی؛ یعنی این که انسان، خود را از آن چه از نظر دین و اصولی که دین در زندگی معین کرده، خطا و گناه و پلیدی و زشتی شناخته شده، حفظ و صیانت کند و مرتکب آن ها نشود. چیزی که هست، حفظ و صیانت خود از گناه که نامش تقوا است، به دو شکل ممکن است صورت بگیرد. به تعبیر دیگر، ما دو نوع تقوا می توانیم داشته باشیم: تقوایی که ضعف است و تقوایی که قوت است.

نوع اول این که انسان برای آن که خود را از آلودگی های معاصی حفظ کند، از موجبات آن ها [بگریزد] و خود را همیشه از محیط گناه دور نگهدارد، شبیه کسی که برای حفظ [سلامتی] خود کوشش می کند، خود را از محیط مرض و میکروب و از موجبات انتقال بیماری دور نگهدارد. پس سعی می کند مثلاً به محیط مالاریا خیز نزدیک نشود یا با کسانی که به نوعی از بیماری های واگیردار مبتلا هستند، معاشرت نکند.

نوع دوم این که در روح خود حالت و قوّتی به وجود می آورد که به او مصونیّت روحی و اخلاقی می دهد. پس اگر فرضاً در محیطی قرار بگیرد که وسایل و موجبات گناه و معصیت فراهم باشد، آن حالت و ملکه روحی، او را حفظ می کند و مانع می شود که آلودگی پیدا کند؛ مانند کسی که به وسایلی در بدن خود مصونیّت طبی ایجاد می کند که دیگر نتواند میکروب فلان مرض در بدن او اثر کند.

در زمان ما، تصوری که عموم مردم از تقوا دارند، همان نوع اول است. اگر گفته می شود فلان کس آدم با تقوایی است، یعنی مرد محتاطی است، انزوا اختیار کرده و خود را از موجبات گناه دور نگه می دارد. این

ص: 56

همان نوع تقوا است که گفتیم ضعیف است.

شاید علت پیدایش این تصور این است که از اول، تقوا را برای ما «پرهیزکاری» و «اجتناب کاری» ترجمه کرده اند. تدریجاً پرهیز از گناه به معنای پرهیز از محیط و موجبات گناه تلقی شده و کم کم به این جا رسیده که کلمه تقوا در نظر عامه مردم معنای انزوا و دوری از اجتماع می دهد. در محاورات عمومی وقتی این کلمه به گوش می رسد، یک حالت انقباض و یا پس کشیدن و عقب نشینی کردن در نظرها مجسم می شود. قبلاً گفتیم لازمه این که انسان حیات عقلی و انسانی داشته باشد، این است که تابع اصول معین باشد. [هم چنین] لازمه این که انسان از اصول معیّنی پیروی کند، این است که از اموری که با هوا و هوس او موافق است، ولی با هدف او و اصول زندگانی او منافات دارد، پرهیز کند. البته لازمه همه این ها این است که انسان اجتناب کاری از محیط و اجتماع را پیشه سازد. راه بهتر و عالی تر این است که انسان در روح خود، ملکه و حالت و مصونیتی ایجاد کند که آن حالت، حافظ و نگهدار او باشد.(1)

اِنَّ تَقوی اللّهِ حَمَت اَولیاءَ اللّهِ مَحارِمَهُ، وَ اَلزَمَت قُلُوبَهم مَخَافَتَهُ، حَتّی اَشْهَرت لَیالیَهم، وَ اَظمَأَت هَواجِرَهُم.»

تقوای خدا، دوستان خدا را در حمایت خود قرار داده و آن ها را از تجاوز به حریم محرّمات الهی نگهداشته و خوف خدا را ملازم دل های آن ها قرار داده است تا آن جا که شب های آن ها را زنده و بیدار نگهداشته و روزهای آن ها را قرین تشنگی (تشنگی روزه) کرده است.

در این جمله ها، با صراحت کامل، تقوا را به معنای آن حالت معنوی و روحانی ذکر کرده که حافظ و نگهبان از گناه است و ترس از خدا را به عنوان یک اثر از آثار تقوا ذکر کرده است. از همین جا می توان دانست که تقوا به معنای ترس نیست، بلکه یکی از آثار تقوا این است که خوف خدا را ملازم دل قرار می دهد. در آغاز سخن عرض کردم که معنای «اِتَّقوا اللّه» این نیست که از خدا بترسید. [علی علیه السلام ] در خطبه 16 نهج البلاغه می فرماید:

ذِمَّتی بِما أَقولُ رَهینَةٌ، وِ أَنا بِهِ زَعیمٌ، اِنَّ مَن صَرَّحَت لَهُ العِبَرُ عَمّا بَینَ یَدَیهِ مِنَ المَثُلاتِ حَجَرَتهُ التَّقوی عَن تَقَحُّم الشُّبَهاتِ.

ذمّه خود را در گرو گفتار خود قرار می دهم و صحت گفتار خود را ضمانت می کنم. اگر عبرت های گذشته برای شخصی آینه آینده قرار گیرد، تقوا جلو او را از فرو رفتن در کارهای شبهه ناک می گیرد... .

تا آن جا که می فرماید:

مَثَل خلاف کاری و زمان را به کف هوس دادن مثل اسب های سرکش و چموشی است که لجام را پاره کرده و اختیار را تماماً از کف آن که بر او سوار است، گرفته و عاقبت آن ها را در آتش می افکنند. مَثَل تقوا نیز مَثَل مرکب هایی رهوار و مطیع و رام است که مهار آن ها در اختیار کسانی است که بر آن ها سوارند و آن ها را وارد بهشت می سازند.

در این جا با صراحت کامل، تقوا یک حالت روحی و معنوی معرفی

ص: 58

شده که ما از آن به ضبط نفس یا مالکیّت نفس تعبیر می کنیم. ضمناً در این جا حقیقت بزرگی بیان شده است و آن این که لازمه مطیع هوا و هوس بودن و عنان را به نفس سرکش واگذاردن، زبونی و ضعف بی شخصیت بودن است. انسان در آن حال نسبت به اداره حوزه وجود خودش مانند سواره زبونی است که بر اسب سرکشی سوار است و از خود اراده و اختیاری ندارد. لازمه تقوا و ضبط نفس نیز افزایش قدرت اراده و شخصیت معنوی و عقلی داشتن است، مانند سوار ماهر و مسلّطی که بر اسب تربیت شده ای سوار است و با قدرت فرمان می دهد و آن اسب با سهولت اطاعت می کند. آن کس که بر مرکب چموش هوا و هوس و شهوت و حرص و طمع و جاه طلبی سوار است و تکیه گاهش این امور است، زمام اختیار از دست خودش گرفته و به این امور سپرده شده. پس دیوانه وار به دنبال این امور می رود و دیگر عقل و مصلحت و مآل اندیشی در وجود او حکومتی ندارد. آن که تکیه گاهش تقوا است و بر مرکب ضبط نفس سوار است، عنان اختیار در دست خودش است و به هر طرف که بخواهد در کمال سهولت فرمان می دهد و حرکت می کند. [آن حضرت] در خطبه 189 می فرماید:

فَاِنَّ التَّقوی فی الیَومِ اَلحِرزُ و الجُنَّةُ، وَ فی غَدا الطَّریقُ اِلَی الجّنَةِ.

تقوا در امروزه دنیا برای انسان به منزله یک حصار و با رو و به منزله یک سپر است و در فردای آخرت، راه بهشت است.(1)

حارس است، موجب غرور و غفلت بعضی گردد و خیال کنند که آدم متقی از خطا معصوم است و [به همین دلیل،] به خطرات متزلزل کننده و بنیان کن تقوا توجه نکند. حقیقت این است که تقوا هر اندازه هم عالی باشد، خطراتی دارد. آدمی در عین این که باید در حمایت و حراست تقوا زندگی کند، باید خود حافظ و حارس تقوا بوده باشد و این به اصطلاح «دور» نیست. مانعی ندارد که یک چیز وسیله حفظ و نگهداری باشد و در عین حال ما هم موظف باشیم او را حفظ کنیم. درست مثل جامه. جامه حافظ و حارس و نگهبان انسان از سرما و گرما است و انسان هم حافظ و حارس جامه خویش از دزد است امیرالمؤمنین علی علیه السلام در یک جمله به هر دو اشاره کرده، آن جا که می فرماید:

ألا فَصُونوها و تَصَوَّنوا بِها.

تقوا را حفظ کنید و هم به وسیله آن، خودتان را حفظ کنید.

پس اگر از ما بپرسند آیا تقوا، ما را حفظ می کند یا ما باید حافظ تقوا باشیم، می گوییم هر دو تا. نظیر این که اگر بپرسند آیا باید از تقوا برای رسیدن به خدا و مقام قرب الهی کمک گرفت یا باید از خدا برای تحصیل تقوا کمک خواست، می گوییم هر دو تا: به کمک تقوا باید به خدا نزدیک شد و از خدا نیز باید مدد خواست که ما را برای تقوای بیشتر موفق بفرماید. از کلمات امیر المؤمنین علیه السلام است:

اُوصیکُم عِبادَاللّهِ بِتَقوی اللّهِ فَاِنَّها حَقُّ اللّهِ عَلَیکُم، وَ الموجِبَةُ عَلی اللّهِ حَقَّکُم وَ اَن تَستَعینوا عَلَیها بِاللّهِ، وَ تَستَعینوا بِهاعَلَی اللّهِ.(1)

شما را به تقوای الهی سفارش می کنم. تقوا حق الهی است بر عهده شما و موجب ثبوت حقی است از شما بر خدا؛ و این که از خدا برای رسیدن به تقوا کمک بخواهید و از تقوا برای رسیدن به خدا کمک بگیرید.

ص: 60

به هر حال، باید به خطراتی که بنیان تقوا را متزلزل می کند، توجه داشت. در مقررات دینی می بینیم که تقوا ضامن و وثیقه بسیاری از گناهان شناخته شده، ولی نسبت به بعضی دیگر از گناهان که تأثیر و جاذبه قوی تری دارد، دستور حریم گرفتن داده شده است. مثلاً در مسئله غریزه جنسی، به حکم تأثیر قوی و تحریک شدیدی که این غریزه در وجود انسان دارد، این ضمانت از تقوا برداشته شده و دستور داده شده که خلوت با وسیله بی عفتی ممنوع است؛ زیرا این خطر، خطری است که می تواند احیاناً در این حصار هر اندازه منیع و مستحکم باشد، نفوذ کند و این حصار را فتح نماید.(1)

پای خود را در کفش و سر خود را در کلاه [می گذارد] و تن خود را به انواع جامه ها محصور می کند و می پیچد. البته به وسیله همین کفش و کلاه و جامه است که نظافت خود را حفظ می کند و جلو سرما و گرما را می گیرد. حالا نام این را چه باید گذاشت؟ آیا می توان نام همه این ها را زندان گذاشت و اظهار تأسف کرد که پا در کفش و سر در کلاه و تن در پیراهن زندانی شده و آرزوی آزاد شدن این ها را از این زندان ها کرد؟! آیا می توان گفت داشتن خانه و مسکن، محدودیت است و منافی آزادی است!! تقوا هم برای روح مانند خانه برای زندگی و مانند جامه برای تن است. اتفاقاً در قرآن مجید از تقوا به جامه تعبیر شده است. درسوره مبارکه اعراف آیه 26 بعد از آن که از جامه های تن نام می برد، می فرماید:

وَ لَباسُ التَّقوی ذلِکَ خَیرٌ.

تقوا که جامه روح است، بهتر و لازم تر است.

آن وقت می توان نام محدودیت روی چیزی گذاشت که انسان را از موهبت و سعادتی محروم کند، ولی چیزی که خطر را از انسان دفع می کند و انسان را از مخاطرات صیانت می کند، مصونیت است نه محدودیت. تقوا چنین چیزی است. تعبیر به مصونیت یکی از تعبیرات امیرالمؤمنین است. در یکی از کلماتش می فرماید:

اَلا فَصونُوها وَ تَصَوَّنوا بِها.(1)

تقوا را حفظ کنید و به وسیله تقوا برای خود مصونیت درست کنید.

امیرالمؤمنین تعبیری بالاتر از این هم دارد که نه تنها تقوا را محدودیت و مانع آزادی نمی داند، بلکه علت و موجب بزرگ آزادی را تقوای الهی می شمارد. [ایشان] در خطبه 228 می فرماید:

ص: 62

فَاِنَّ تَقوی اللّهِ مِفتاحُ سَدادٍ، وَ ذَخیرَةُ مَعادٍ، وَ عِتقٌ مِن کُلِّ مَلِکِة، وَ نَجاةٌ مِن کُلِّ هَلَکَةٍ، بِها یَنجَحُ الطاّلِبُ، وَ یَنجُوالهارِبُ وَ تَنالُ الرَّغائِبُ.

تقوا کلید دوستی و اندوخته روز قیامت است؛ آزادی است از قید هر رقّیّت؛ نجات است از هر بدبختی. به وسیله تقوا انسان به هدف خویش می رسد و از دشمن نجات پیدا می کند و به آرزوهای خویش نایل می گردد.

تقوا در درجه اول و به طور مستقیم، از ناحیه اخلاقی و معنوی به انسان، آزادی می دهد و او را از قید رقیت و بندگی هوا و هوس آزاد می کند. [هم چنین] رشته حرص و طمع و حسد و شهوت و خشم را از گردنش برمی دارد، ولی به طور غیرمستقیم در زندگی اجتماعی هم آزادی بخش انسان است. رقیت ها و بندگی های اجتماعی نتیجه رقیت معنوی است. آن کس که بنده و مطیع پول یا مقام است، نمی تواند از جنبه اجتماعی، آزاد زندگی کند. پس درست است که بگوییم: «عِتقٌ مِن کُلِّ مَلَکَة؛ تقوا همه گونه آزادی به انسان می دهد». پس تقوا تنها نه این است که قید و محدودیت نیست، بلکه عین حّریت و آزادی است.(1)

استدلال، هم بی خطرتر است و هم سریع تر. در مقام مقایسه، این وسیله مانند وسایل دستی قدیم و وسایل ماشینی است. تأثیر نیروی محبت و ارادت در زایل کردن رذایل اخلاقی از دل از قبیل تأثیر مواد شیمیایی بر روی فلزات است. مثلاً یک کلیشه ساز با تیزاب، اطراف حروف را از بین می برد، نه با ناخن یا سر چاقو یا چیزی از این قبیل. تأثیر نیروی عقل در اصلاح مفاسد اخلاقی مانند کار کسی است که بخواهد ذرات آهن را از خاک با دست جدا کند؛ چقدر رنج و زحمت دارد؟ اگر یک آهن ربای قوی در دست داشته باشد، ممکن است با یک گردش، همه آن ها را جدا کند. نیروی ارادت و محبت مانند آهن ربا، صفات رذیله را جمع می کند و دور می ریزد. به عقیده اهل عرفان، محبت و ارادت پاکان و کُمَّلین هم چون دستگاه خودکاری، خودبه خود رذایل را جمع می کند و بیرون می ریزد. حالت مجذوبیت اگر به جا بیافتد، از بهترین حالات است و این است که تصفیه گر و نبوغ بخش است.

آری، آنان که این راه را رفته اند، اصلاح اخلاق را از نیروی محبت می خواهند و به قدرت عشق و ارادت تکیه می کنند. تجربه نشان داده است آن اندازه که مصاحبت نیکان و ارادت و محبت آنان در روح مؤثر افتاده است، خواندن صدها جلد کتاب اخلاقی مؤثر نبوده است. مولوی پیام محبت را به ناله نی تعبیر کرده است، می گوید:

هم چو نی، زهری و تریاقی که دید؟

هم چو نی دم ساز و مشتاقی که دید؟

هر که را جامه زعشقی چاک شد

او زحرص و عیب کلّی پاک شد

شاد باش ای عشق خوش سودای ما

ای طبیب جمله علت های ما

تاریخ، بزرگانی را سراغ دارد که عشق و ارادت به کُمَّلین - [دست کم] در پندار ارادتمندان - انقلابی در روح و روانشان به وجود آورده

ص: 64

است. ملای رومی یکی از آن افراد است. او از اول این چنین سوخته و پرهیجان نبود. مردی دانشمند بود، ولی سرد و خاموش در گوشه شهرش مشغول تدریس بود. از روزی که با شمس تبریزی برخورد کرد و ارادت به او، دل و جانش را فرا گرفت، دگرگونش ساخت و آتشی در درونش برافروخت و هم چون جرقه ای بود که در انبار باروت افتاده است، شعله ها افروخت. او خو ظاهرا مردی است اشعری مسلک، ولی مثنوی او بی شک یکی از بزرگ ترین کتاب های جهان است. اشعار این مرد همه اش موج است و حرکت و دیوان شمس را به یاد مراد و محبوب خویش سروده است. در مثنوی نیز زیاد از او یاد می کند. در مثنوی، ملای رومی را می بینیم که به دنبال مطلبی است، ولی همین که به یاد شمس می افتد توفانی سخت در روحش پدید می آید و امواج خروشانی را در وی به وجود می آورد. می گوید:

این نفس تا دامنم بر تافته است

بوی پیراهان یوسف یافته است

کز برای حق صحبت سال ها

بازگو رمزی از آن خوش حال ها

تا زمین و آسمان خندان شود

عقل و روح و دیده صد چندان شود

گفتم ای دور اوفتاده از حبیب

هم چو بیماری که دور است از طبیب

من چه گویم یک رگم هشیار نیست

شرح آن یاری که او را یار نیست

شرح این هجران و این حزن جگر

این زمان بگذار تا وقت دگر

فتنه و آشوب و خون ریزی مجو

بیش از این از «شمس تبریزی» مگو

و این مصداق راستین گفته حافظ است:

بلبل از فیض گل آموخت سخن ورنه بود

این همه قول و غزل تعبیه در منقارش

ص: 65

از این جا می توانیم استفاده کنیم که کوشش و کشش باید با فعالیت و انجذاب همراه باشند. از کوشش بدون جذبه کاری ساخته نیست کما این که کشش بدون کوشش به جایی نمی رسد.(1)

تقسیم شود. این ها را در ذهن خودش مشخص می کند یا روی کاغذ می آورد و امضا می کند و با خودش پیمان می بندد که طبق این برنامه عمل کند و بعد هم همیشه از خودش مراقبت می کند که همین طوری که پیمان بسته، رفتار کند. هم چنین در هر شبانه روز، یک دفعه از خودش حساب می کشد که آیا مطابق آن چه پیمان بستم، عمل کردم؟ آیا از خود مراقبت کردم یا نکردم؟ اگر عمل کرده بود، بعدش، شکر و سپاس الهی و سجده شکر است؛ و اگر عمل نکرده بود، مسئله «معاتبه» در کار می آید (یعنی خود را ملامت کردن). اگر کم تخلف کرده باشد، «معاقبه» در کار می آید (یعنی خود را عقوبت کردن). اگر زیاد تخلف کرده باشد، که آن و مجازات کردن خود است. این ها از اصول مسلّم اخلاق تربیت اسلامی است.

ممکن است کسی چنین تصور کند که محاسبه نفس، کار ریاضت کشان و ارباب سیر و سلوک است، ولی معنا ندارد که مردم عادی برای خود محاسبه نفس داشته باشند. عرض می کنم این طرز تفکر اشتباه است. اولاً قرآن کریم که این دستور را ابتکار کرده و هم چنین اولیای دین، این دستور را مخصوص یک دسته معین نکرده اند. اگر کسی ایمان دارد به حساب و کتابی در جهان و به این که عمل گم نمی شود، باید محاسبه نفس داشته باشد. مگر در جهان دیگر، تنها از ریاضت کشان و ارباب سیر و سلوک حساب می کشند؟! نه، از همه مردم حساب می کشند. اساساً عمل حساب کشیدن از خود، قبل از آن که یک وظیفه شرعی و دینی باشد، یک وظیفه عقلانی و همگانی است.(1)

ص: 67

فحشا و پلیدی و غرق در مادیات یکی باشد. مسلماً احساسات او عالی تر و رقیق تر و لطیف تر است. تأثرات او در مقابل زیبایی های معنوی بیشتر است. دنیا را طور دیگری و با زیبایی دیگری می بیند. آن جمال عقلی را که در عالم وجود است، بهتر حس می کند.

گاهی این مسئله طرح می شود که چرا دیگر شعرایی مثل سابق پیدا نمی شود؟ چرا دیگر آن لطف و رقّت که مثلاً در گفته های سعدی و حافظ هست، امروز پیدا نمی شود، حال آن که همه چیز پیش رفته و ترقی کرده، علم جلو رفته و افکار ترقی نموده و دنیا از هر جهت پیش رفته است؟

اگر به شعرای معاصر برنخورد، عقیده شخصی من این است که علت این امر یک چیز است و آن این که علاوه بر ذوق طبیعی و قدرت خلاّقه فکری، رقّت و لطافت و حساسیت دیگری در ضمیر لازم است. این رقت و لطافت وقتی پیدا می شود که شخص توجه بیشتری به تقوا و معنویت داشته باشد، اسیر دیو خشم و شهوت نباشد و آزادگی و وارستگی داشته باشد.

اگر عده ای اصرار دارند که شاعران روشن ضمیر گذشته را هم مثل خودشان آلوده و پلید معرفی کنند(1)، و این معما را حل نشدنی جلوه دهند، مطلب دیگری است. عقیده شخصی من این است که هر اندازه قدرت هوش و ذکاوت آدم پلید و آلوده زیاد باشد، از درک لطف های معنوی و روحی عاجز است و نمی تواند آن طور معانی لطیف و رقیق را که در سخنان بعضی دیده می شود، ابداع کند.(2)

ص: 69

مردم شریک است. آری، نیت های مادی محدود و قسمت شده است؛ اگر محور آروزهایش انسان حوایج مادی باشد، هیچ وقت به آن ها نمی رسد؛ زیرا به هر آرزویی که برسد، آرزویی بزرگتر جلو چشمش نمایان می شود. دایماً احساس اضطراب و نگرانی می کند اطمینان و رضایت خاطر که رمز سعادت است، هیچ وقت برایش دست نمی دهد. ولی امور معنوی و روحانی، روح بشر را قانع می کند و به او رضایت خاطر و اطمینان می دهد.(1)

ص: 71

علاقه به شخص یا شی ء، وقتی که به اوج شدت برسد، به طوری که وجود انسان را مسخّر کند و حاکم مطلق وجود او گردد، عشق نامیده می شود. عشق، اوج علاقه و احساسات است. احساسات انسان، انواع و مراتب دارد. برخی از آن ها از مقوله شهوت و مخصوصاً شهوت جنسی است و از وجوه مشترک انسان و دیگر حیوانات است.(1)

در زبان شعر و ادب، در باب اثر عشق بیشتر به یک اثر بر می خوریم و آن الهام بخش و فیاضیت عشق است.

بلبل از فیض گل آموخت سخن ورنه نبود

این همه قول و غزل تعبیه در منقارش

فیض گل گرچه بر حسب ظاهر لفظ، یک امر خارج از وجود بلبل است، ولی در حقیقت چیزی جز نیروی خود عشق نیست.

تو مپندار که مجنون سرِ خود مجنون شد

از سمک تا به سماکش کشش لیلی بود

عشق، قوای خفته را بیدار و نیروهای بسته و مهار شده را آزاد می کند نظیر شکافتن اتم ها و آزاد شدن نیروهای اتمی. [عشق،] الهام بخش است و قهرمان ساز. چه بسیار شاعران و فیلسوفان و هنرمندان که مخلوق یک عشق و محبت نیرومندند. عشق، نفس را تکمیل و استعداد حیرت انگیز باطنی را ظاهر می سازد. از نظر قوای ادراکی، الهام بخش [است] و از نظر قوای احساسی، اراده و همت را تقویت می کند و آن گاه که در جهت علوی متصاعد شود، کرامت و خارق عادت به وجود می آورد. عشق روح را از مذیج ها و خلط ها پاک می کند و به عبارت دیگر، تصفیه گر است.

ص: 73

صفات رذیله ناشی از خودخواهی از قبیل بخل، امساک، جبن، تنبلی، تکبر و عجب را از میان می برد. حقدها و کینه ها را زایل می کند و از بین برمی دارد گو این که محرومیت و ناکامی در عشق ممکن است به نوبه خود عقده و کینه تولید کند.

از محبت، تلخ ها شیرین شود

از محبت، مس ها زرین شود

اثر عشق از نظر روحی و فردی غالباً تکمیلی است زیرا قوت و رقّت و صفا و توحد و همت تولید می کند. ضعف و زبونی و کدورت و تفرّق و کودنی را از بین می برد. خلط ها که به تعبیر قرآن «دسّ» نامیده می شود، از بین برده و غش ها را زایل و عیار را خالص می کند.(1)

عشق و محبت تنها منحصر به عشق حیوانی جنسی و حیوانی نسلی نیست، بلکه نوع دیگری از عشق و جاذبه هست که در جوی بالاتر قرار دارد. [این نوع عشق] اساساً از محدوده ماده و مادیات بیرون است و از غریزه ای ماورای بقای نسل، سرچشمه می گیرد و در حقیقت، فصل ممیزّ جهان انسان و جهان حیوان است. آن، عشق معنوی و انسانی است؛ عشق ورزیدن به فضایل و خوبی ها و شیفتگی سجایای انسانی و جمال حقیقت. انسان نوع دیگری از احساسات هم دارد که از لحاظ حقیقت و ماهیت، با شهوت مغایر است که بهتر است نام آن را عاطفه یا به تعبیر قرآن، «مودّت» و «رحمت» بگذاریم.

در قرآن کریم، رابطه میان زوجین را با کلمه «مودّت» و «رحمت» تعبیر می کند(2) و این نکته بسیار عالی است. اشاره به این است که عامل شهوت، تنها رابطه طبیعی زندگی زناشویی نیست. رابطه اصلی، صفا و

ص: 74

صمیمیت و اتحاد دو روح است و به عبارت دیگر، آن چه زوجین را به یکدیگر پیوند می دهد، مهر و مودّت و صفا و صمیمیت است، نه شهوت که در حیوانات هم هست.(1)

نوعی کشش وجود دارد. منشأ عشق جسمانی غریزه است که با رسیدن به معشوق و با اطفال غریزه هم پایان می یابد؛ چون پایانش همین است. البته این ها مدّعی هستند که انسان گاهی به مرحله ای از عشق می رسد که مافوق این حرف هاست. خواجه نصیر الدین از آن به «مُشاکَلَة بَینَ النُّفوس» تعبیر می کند. که یک نوع هم شکلی میان روح ها وجود دارد. در واقع، این ها مدعی هستند که در روح انسان یک بذری برای عشق روحانی و معنوی هست و معشوق حقیقی انسان یک حقیقت ماوراء طبیعی است که روح انسان با او متحد می شود و به او می رسد و او را کشف می کند و در واقع، معشوق حقیقی در درون انسان است.

حال این را اجمالاً می گوییم برای این که شما به گوشه ای از ادبیات عرفانی و اسلامی توجه کنید که این مسئله از آن مسایلی است که فوق العاده قابل توجه و قابل تحلیل است. ملاصدرا اشعاری نقل می کند که خیال می کنم این اشعار از محی الدین عربی باشد. نمی گوید شاعر این اشعار کیست، ولی من حدس می زنم از محی الدین باشد. او وقتی می خواهد این مطلب را بیان کند که پاره ای از عشق ها جسمانی نیست و نفسانی است، به این صورت بیان می کند (خیلی شعر عالی هم هست):

اُعانِقُها وَ النَّفسُ بَعدُ مَعشوُقةٌ

اِلَیها وَ هَل بَعدَ العِناقِ تَدانی

دارم با او (معشوقه) معانقه می کنم و باز می بینم همین جور نفس به او اشتیاق دارد. مگر از معانقه نزدیک تر هم چیزی وجود دارد؟!

می خواهد بگوید اگر دو جسم یکدیگر را به سوی هم می کشند، دیگر حالا رسیده اند، وقتی که (این امر) به غایتش رسیده است، دیگر باید پایان بپذیرد. نتیجه فلسفی که می خواهد بگیرد، این است:

کَأَنَّ فُؤَادی لَیسَ یُشفی غَلیلُهُ

سِوی اَن یُری الرّوحانِ یَتَّحدانِ

ص: 76

امکان ندارد که این آتش درونی من فرو بخوابد مگر آن گاه که دو روح با یکدیگر متحد گردند.

پس این نظریه، عشق را به عشق جسمانی و عشق نفسانی تقسیم می کند، یعنی به نوعی عشق قایل است که هم از نظر مبدأ با عشق جسمانی متفاوت است - یعنی مبدأش جنسی نیست و در روح و فطرت انسان ریشه ای دارد - و هم از نظر غایت با عشق جنسی متفاوت است؛ چون عشق جنسی با اطفای شهوت خاتمه پیدا می کند، ولی این عشق در این جاها پایان نمی پذیرد. این هم یک نظریه (است).(1)

فعالیت های فیزیولوژیکی دستگاه تناسلی و قهراً با پا گذاشتن به سن از یک طرف و اشباع و از طرف دیگر کاهش می یابد و منتفی می گردد.

جوانی که از دیدن رویی زیبا و مویی مجعدّ به خود می لرزد و از لمس دستی ظریف به خود می پیچد، باید بداند جز جریان مادی حیوانی [چیزی] در کار نیست. این گونه عشق ها به سرعت می آید و به سرعت می رود. قابل اعتماد و توصیه نیست؛ خطرناک است. فضیلت کش است تنها با کمک عفاف و تقوا و تسلیم نشدن در برابر آن است که آدمی سود می برد؛ یعنی خود این نیرو، انسان را به سوی هیچ فضیلتی سوق نمی دهد، ولی اگر در وجود آدمی رخنه کرد و در برابر نیروی عفاف و تقوا قرار گرفت و روح، فشار آن را تحمل کرد، ولی تسلیم نشد، به روح قوت و کمال می بخشد. انسان نوع دیگری احساسات دارد که از لحاظ حقیقت و ماهیت با شهوت مغایر است. بهتر است نام آن را عاطفه یا به تعبیر قرآن، «مودّت» و «رحمت» بگذاریم. انسان آن گاه که تحت تأثیر شهوات خویش است از خود بیرون نرفته است، شخص یا شی ء مورد علاقه را برای خودش می خواهد و به شدّت می خواهد. اگر درباره معشوق و محبوب می اندیشد، بدین صورت است که چگونه از وصال او بهره مند شود و حداکثر تمتّع را ببرد. بدیهی است که چنین حالتی نمی تواند مکمّل و مرّبی روح انسان باشد و روح او را تهذیب نماید. گاهی انسان تحت تأثیر عواطف عالی انسانی خویش قرار می گیرد، محبوب و معشوق در نظرش احترام و عظمت پیدا می کند، سعادت او را می خواهد و آماده است خود را فدای خواست های او بکند. این گونه عواطف، صفا و صمیمیت و لطف و رقّت و از خود گذشتگی به وجود می آورد، برخلاف نوع اول که از آن، خشونت و سَبُعیّت و جنایت

ص: 78

برمی خیزد. مهر و علاقه مادر به فرزند از این مقوله است. ارادت و محبت به پاکان و مردان خدا و هم چنین وطن دوستی ها و مسلک دوستی ها از این مقوله است.

این نوع احساسات است که اگر به اوج و کمال برسد، همه آثار نیکی بر آن مترتّب است و هم این نوع است که به روح شکوه، شخصیت و عظمت می دهد، برخلاف نوع اول که زبون کننده است. هم این نوع از عشق است که پایدار است و با وصال تیزتر و تندتر می شود، برخلاف نوع اول که ناپایدار است و وصال مدفن آن به شمار می آید.(1)

که معشوق حقیقی اش این است، ولی در واقع، معشوق حقیقی او نیست.(1)

عشق نفسانی هم از نظر مبدأ با عشق جسمانی متفاوت است - یعنی مبدأش جنسی نیست، ریشه ای در روح و فطرت انسان دارد - و هم از نظر غایت با عشق جسمی متفاوت است. چون عشق جنسی با اطفای شهوت خاتمه پیدا [می یابد]، ولی این عشق در این جاها پایان نمی پذیرد.(2)

بس خطرناکی است. از این نظر، مانند مصیبت است که اگر بر کسی وارد شود و او با نیروی صبر و رضا با آن مقابله کند، مکمّل و پاک کننده نفس است. خام را پخته و مکدّر را مصفّا می نماید. اما مصیبت قابل توصیه نیست، کسی نمی تواند به خاطر استفاده از این عامل تربیتی، مصیبت برای خود خلق کند یا به این بهانه برای دیگری مصیبت ایجاد نماید.

چنانکه می دانیم در تعلیمات اسلامی، مصایب و بلایا، نشانه ای از لطف خدا معرفی شده است، ولی به هیچ وجه به کسی اجازه داده نشده است که به این بهانه، مصیبتی برای خود یا برای دیگران به وجود آورد. به هر حال، احیاناً آثار مفید داشتن، یک مطلب است و قابل تجویز و توصیه بودن، مطلب دیگر است.(1)

علت این که گروهی از معلمان اخلاق، از نظر اخلاقی با عشق به مخالفت برخاسته اند و [دست کم] آن را اخلاقی نشمرده اند، ضدیّت عقل و عشق است. عشق آن چنان سرکش و نیرومند است که هرجا راه پیدا می کند، به حکومت و سلطه عقل خاتمه می دهد. عقل نیرویی است که به قانون فرمان می دهد و عشق به اصطلاح تمایل به آنارشی دارد و به هیچ رسم و قانونی پای بند نیست. عشق، نیرویی انقلابی، انضباط ناپذیر و آزادی طلب است.

[بنابراین،] سیستم هایی که اساس خود را بر پایه عقل گذاشته اند، نمی توانند عشق را تجویز کنند. عشق از جمله اموری است که قابل توصیه و تجویز نیست. آن چه در مورد عشق قابل توصیه است، این است که اگر بر حسب تصادف، به علل غیراختیاری پیش آید، شخص باید چگونه عمل کند تا حداکثر استفاده را ببرد و از آثار مخرّب آن مصون بماند.(1)

کیمیا اثر است، مکمّل است و تصفیه کننده است، نه بدان جهت که وصالی شیرین در پی دارد یا مقدمه هم زیستی پر از لطف در روح انسانی است. از نظر شرقی، اگر عشق انسان به انسان، مقدمه است، مقدمه معشوقی، عالی تر از انسان است و اگر مقدمه یگانگی و اتحاد است، مقدمه یگانگی و وصول به حقیقتی عالی تر از افق انسانی است. خلاصه این که در مسئله عشق نیز مانند بسیاری از مسایل دیگر، طرز تفکر شرقی و غربی متفاوت است. غربی در عین این که آخرین مرحله، عشق را از یک شهوت ساده جدا می داند و به آن صفا و رقّتی روحانی می دهد، آن را از چهار چوب مسایل زندگی خارج نمی سازد و به چشم یکی از مواهب زندگی اجتماعی به آن می نگرد، ولی شرقی، عشق را در مافوق مسایل عادی زندگی جست وجو می کند.(1)

ص: 83

زیاد کردن وزن و بالا بردن درجه و افزایش دادن کمیت است. خداوند امتحان نمی کند که وزن واقعی و حد و درجه معنوی و اندازه شخصیت کسی معلوم شود، بلکه امتحان می کند؛ یعنی در معرض بلایا و شداید قرار می دهد که بر وزن واقعی و درجه معنوی و حد شخصیت آن بنده افزوده شود. امتحان نمی کند که بهشتی واقعی و جهنمی واقعی معلوم شود؛ بلکه امتحان می کند و مشکلات و شداید به وجود می آورد برای آن که که کسی می خواهد به بهشت برود، در خلال همین شداید، خود را شایسته و لایق بهشت کند و آن که لایق نیست سر جای خود بماند.(1)

یا وارد شده که رسول اکرم صلی الله علیه و آله حاصر نبود از غذای کسی تناول کند که هیچ وقت شدت و سختی و گرفتاری به سراغ او نیامده است. ایشان این حالت را علامت عدم قابلیت او و دور بودن او از خدا می دانست.(1)

ای جفای تو ز راحت، خوب تر

و انتقام تو زجان محبوب تر

نار تو این است، نورت چون بود؟

ماتم این، تا خود که سورت چون بود؟

از حلاوت ها که دارد جور تو

و از لطافت کس نیابد غور تو

عاشقم بر لطف و بر قهرش به جِد

ای عجب، من عاشق این هر دو ضد

در این میان، عنصرهای قابل، حداکثر استفاده را از این لطف های قهرنما و نعمت های نقمت صورت می برند. این گونه اشخاص مایه دار نه تنها از شداید موجود بهره می برند، بلکه یک نوع حالت ماجراجویی نسبت به شداید در آن ها هست که به استقبال شداید می روند و برای خود شداید می آفرینند. مولوی برای عنصرهای قابل که از سختی ها کمال می یابند و رشد می کنند و نیرومندتر می گردند، مثلی می آورد و می گوید:

هست حیوانی که نامش اسفر است

کو به زخم چوب زفت و ولمتر(1) است

تا که چوبش می زنی به می شود

او ز زخم چوب فربه می شود

نفس مؤمن اسفری آمد یقین

کو به زخم رنج، زفت است و سمین

زین سبب بر انبیا رنج و شکس

تا ز همه خلق جهان افزونتر است

تا ز جان ها جانشان شد زفت تر

که ندیدند آن بلا قومی دگر ججج

ص: 87

گرفتاری ها مواجه نباشد. بگویید: «اَاللّهُمَ اِنّی أَعُوذُبِکَ مِن مُضِلاّتِ الفِتَن؛ خدایا از فتنه های گمراه کننده، از جنبه های گمراه کننده فتنه ها، به تو پناه می برم».(1)

تحمل مشقت در کار نبود، مردم برای تنزه هم می آمدند و منظور مقدسی که هست، حاصل می شد.

در ادامه می فرماید:

خداوند همواره بندگان خود را به انواع شداید مواجه می کند و اقسام کوشش ها و مجاهدت ها جلو پای آن ها می گذارد، تکالیفی گوناگون برخلاف طبع آسایش طلب آن ها بر ایشان مقرر می دارد تا غرور و تکبر از دلشان بیرون رود و نفوسشان به عبودیت خدا عادت کند و این، وسیله ای است برای این که درهای فضل و رحمت و عنایت پروردگار به روی آن ها گشوده شود.(1)

گرفتند و با آن چه دنیاداران از آن در هراسند و آن را ناخوش و دشوار می دارند، اینان خوشند و آن را نرم و دل پسند شمردند و به آن چه نادانان از آن گریزانند مأنوس شدند و با اهل دنیا با بدن هایی که روح آن بدن ها متعلق به محل اعلی و عالم ربوبی است، معاشرت کردند، برعکس دل های زنگ گرفته سیاه و قفل شده که از درگاه خدا رانده شده اند.(1)

هر کجا دردی، دوا آن جا رود

هر کجا فقری، نوا آن جا رود

هر کجا مشکل، جواب آن جا رود

هر کجا پستی است، آب آن جا رود.

آب کم جو، تشنگی آور به دست

تا بجوشد آبت از بالا و پست

اَم مَن یُجِیبُ المُضْطَرَّ اِذا دَعاه وَ یَکشِفُ السُّوءَ(1).

آیا کیست که مضطر را هنگام نیاز اجابت کند و بدی را از وی دور سازد (او بهتر است یا این بت های ناتوان). (نمل: 62)

شرط دیگر دعا، ایمان به رحمت بی منتهای ذات احدیت و ایمان به این که از ناحیه او هیچ منعی از فیض نیست. ایمان داشته باشد که در رحمت الهی هیچ گاه به روی بنده ای بسته نمی شود و نقص و قصور همه از ناحیه بنده است. در حدیث است:

اذا دَعَوتَ فُظُنَّ حاجَتَکَ بِالبابِ

آن گاه که دعا می کنی، حاجت خود را دم در آماده فرض کن.

علی بن الحسین زین العابدین علیه السلام در دعای معروف ابوحمزه که امید و اطمینان در آن موج می زند و آن حضرت در سحر ماه مبارک رمضان می خوانده، به خدای خود چنین می گوید:

بارالها من جاده های طلب را به سوی تو باز و صاف و آبشخورهای امید به تو را مالامال می بینم. کمک خواستن از فضل و رحمت تو را مجاز و درهای دعا را به روی آنان که تو را بخوانند و از تو مدد بخواهند، باز و گشاده می بینم. به یقین می دانم که تو آماده اجابت دعای دعا کنندگان و در کمین پناه دادن به پناه خواهندگان هستی. نیز یقین دارم که به پناه بخشندگی تو رفتن و به قضای تو رضا دادن، کمبودی های بخل و امساک بخل کنندگان و ظلم و تعدی ستمکاران را جبران می کند. هم

ص: 93

چنین یقین دارم آن کس که به سوی تو کوچ کند، راه زیادی تا رسیدن به تو ندارد و یقین دارم چهره تو در پرده نیست. این آمال و اعمال ناشایست بندگان است که حجاب دیده آن ها می گردد.

حافظ می گوید:

به سرّ جام جم آن گه نظر توانی کرد

که خاک میکده کحل بصر توانی کرد

گل مراد تو آن گه نقاب بگشاید

که خدمتش چو نسیم سحر توانی کرد

گدایی در میخانه طرفه اکسیری است

گر این عمل بکنی، خاک زر توانی کرد

به عزم مرحله عشق پیش نِه قدمی

که سودها کنی این سفر توانی کرد

تو کز سرای طبیعت نمی روی بیرون

کجا به کوی طریقت گذر توانی کرد؟

جمال یار ندارد نقاب و پرده، ولی

غبار ره بنشان تا نظر توانی کرد

بیا که چاره ذوق حضور و نظم امور

به فیض بخشی اهل نظر توانی کرد

ولی تو تا لب معشوق و جام می خواهی

طمع مدار که کار دگر توانی کرد

دلا! ز نور هدایت گر آگهی یابی

چو شمع، خنده کنان، ترک سر توانی کرد

ص: 94

شرط دیگر دعا این است که برخلاف نظام تکوین یا نظام تشریع نباشد. دعا، استمداد و استعانت است برای این که انسان به هدف هایی که آفرینش و تکوین برای او قرار داده یا تشریع و قانون آسمانی الهی که بدرقه تکوین است، معین کرده، برسد دعا اگر به این صورت باشد، شکل یک حاجت طبیعی به خود می گیرد و دستگاه خلقت به حکم تعادل و توازنی که دارد و هرجا احتیاجی هست، فیض و مدد می رسد؛ او را یاری و کمک می کند. خواستن و طلب چیزی که برخلاف هدف تکوین یا تشریع است، مانند خواستن خلود در دنیا؛ یعنی عمر جاویدان که مرگ هرگز به سراغش نیاید یا خواستن قطع رحم، قابل استجابت نیست؛ یعنی این گونه دعاها مصداق واقعی دعا نیستند.(1)

شرط بعدی اینکه دیگر شئون زندگی انسان (باید) با دعا هماهنگی داشته باشد. یعنی آن ها با هدف تکوین و تشریع هماهنگی داشته باشند؛ دل پاک و صاف باشد، کسب و روزی، حلال باشد و مظالم مردم بر گردن نداشته باشد. امام صادق علیه السلام [می فرماید:]

اِذا ارادَ اَحَدُکُم اَن یستَجابَ لَهُ فَلْیَطِبْ کَسبَه وَلْیَخرُج مِن مَظالِمِ النّاسَ. وَ اِنَّ اللّه لا یُرفَعُ الیه دُعاءُ عَبدٍ وَ فی بَطنِهِ حَرامٌ اَو عِندَه مَظلَمةٌ لاَحدٍ مِن خَلقهِ.

هرگاه یکی از شما بخواهد دعایش مستجاب شود، کار و کسب و راه درآمد و روزی خود را پاکیزه کند و خود را از زیر بار مظلمه هایی که از مردم بر عهده دارد، خلاص کند؛ زیرا دعای بنده ای که در شکمش مال حرام باشد، به سوی خدا بالا برده نمی شود.

بر این لذت مقدّم نمی دارند. دعا آن وقت به اوج عزت و لذت می رسد و صاحب خود را غرق در سعادت می کند که دعا کننده، لطف خاص الهی را با خود ببیند و آثار استجابت دعای خود را مشاهده کند:

وَ أنِلْنی حُسنَ النَّظَرِ فی ما شَکَوتُ وَ اَذِقْنِی حَلاوَةَ الصَّنِع فِی ما سَاَلْتَ.

خدایا! حسن نظر خود را در آن چه به تو شکایت کردم، به من ابلاغ کن و حلاوت استجابت آن چه از تو خواسته ام، به من بچشان.

دانشمندان می گویند فرق است بین علم الیقین و عین الیقین و حق الیقین. [در توضیح فرق] این طور مثال می آورند و می گویند فرض کنید آتشی در نقطه ای افروخته شده است. یک وقت شما اثر آتش (مثلاً دودی که بلند است) را می بینید و همین مقدار می دانید که در آن جا آتشی هست که این دود از آن جا بلند است این علم الیقین است، و یک وقت دود آتش را از نزدیک می بینید این عین الیقین است. بالاتر از دانستن است، مشهود است. و یک وقت به قدری نزدیک می شوید که حرارت آتش به بدن شما می رسد و شما را گرم می کند، داخل آتش می شوید؛ این حق الیقین است.

انسان ممکن است خدا را کاملاً بشناسد و به وجود مقدسش ایمان و اذعان داشته باشد، ولی در زندگی خصوصی خود اثر لطف خاص خدا و عنایت های مخصوصی که گاهی به بندگانش عنایت می فرماید نبیند. این مرتبه علم الیقین است، ولی گاهی هست که عملاً اثر تردید را مشاهده می کند. دعا می کند و دعای خود را مستجاب شده می بیند. در کارها به خدا اعتماد و توکل می کند و از غیر خدا اعتمادش را قطع می کند و اثر این توکل و اعتماد را در زندگی خودش می بیند، اثر توحید را شهود می کند. این مرتبه عین الیقین است. آن دسته از بندگان حق لذت می برند

ص: 96

که اهل دل و اهل توکل و اعتماد به خدا هستند و آثار دعاهای خود و توکل ها و اعتمادهای خود را مشاهده می کنند و از بهجت ها بهره مند می شوند که برای ما کم تر قابل تصور است. البته مرتبه بالاتر آن است که دعا کننده مستقیماً خود را با ذات حق در تماس می بیند، بلکه خودی نمی بیند و خودی مشاهده نمی کند. فعل را فعل او، صفت را صفت او و در همه چیز، او را می بیند.

انسان وقتی که هنر کوچکی را می آموزد، وقتی علمی را یاد می گیرد، درس می خواند، طبیب یا مهندس می شود، بعد از سال ها زحمت و رنج، همین که اولین بار اثر هنر خودش را می بیند، مثلاً مریضی را معالجه می کند و او بهبودی می یابد، طرح ساختمانی را می ریزد و ساخته می شود و خوب و ظریف و عالی از کار در می آید، غرق سرور و بهجت می گردد و عزتی در خود احساس می کند. از بالاترین لذت ها این است که انسان اثر هنر خود را ببیند. چه حالی به انسان دست می دهد اگر اثر هنر ایمان خود را؛ یعنی لطف خاص خدا را نسبت به خود ببیند. عزتی که از راه موفقیت در توحید برای انسان دست می دهد و سرور و بهجتی که در آن حال دست می دهد هزارها درجه بالاتر و هزارها درجه لذیذتر و شیرین تر است.(1)

ص: 97

در جای دیگر می فرماید:

إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الَّذینَ یُقاتِلُونَ فی سَبیلِهِ صَفًّا کَأَنَّهُمْ بُنْیانٌ مَرْصُوصٌ. (صف: 4)

خداوند مردمی را که در راه او می جنگند و مانند دیواری رویین و فلزی که هیچ قدرتی نمی تواند آن ها را از جا بکند و حرکت دهد، ایستادگی می کنند، دوست دارد.

باز در این زمینه می فرماید:

مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَی الْکُفّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ. (انفال: 60)

محمّد پیامبر خداست؛ و کسانی که با اویند، بر کافران، سختگیر و با همدیگر مهربانند.

امثال این آیات در قرآن زیاد است. (شجاعت) در اسلام یک حقیقت ممدوح است. در اسلام، عزت - یعنی مقامی منیع داشتن - و در آن حد قدرت داشتن که کسی نتواند انسان را خوار و ذلیل کند، امری ممدوح است. ببینید قرآن راجع به مقابله با دشمن چه می گوید:

وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّکُمْ. (فتح: 29)

در مقابل دشمن تا آن حد نهایی قدرتتان، نیرو تهیه کنید که دشمن هرگز نتواند به شما طمع ببندد.

در آیه دیگری می فرماید:

وَ قاتِلُوا فی سَبیلِ اللّهِ الَّذینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدینَ. (بقره: 190)

با کسانی که با شما نبرد می کنند، به نبرد بپردازید، ولی تجاوز نکنید.

«وَ لا تَعتَدوا»؛ یعنی با دشمن هم که نبرد می کنید، حق و عدالت را هرگز فراموش نکنید. در تفسیر این آیه گفته اند با دشمن که نبرد می کنید تا آن وقت ادامه دهید که دشمن، نبرد را ادامه می دهد. اگر دشمن گفت (تسلیمم) و اسلحه را زمین گذاشت، شما دیگر اسلحه به کار نبرید؛ که

ص: 99

این اعتدا و تجاوز است. پیرمردها را نکشید، بچه ها و زن ها را نکشید و متعرض آن ها نشوید و به کسی که از میدان جنگ بیرون رفته است، کاری نداشته باشید. فقط با کسی که با شما نبرد می کند، در کمال نیرومندی نبرد کنید. این ها یک سلسله دستورهاست که در قرآن مجید هست. باز هم آیاتی شبیه به این آیات در قرآن وجود دارد.(1)

با توجّه به آنچه ذکر شد، می توان گفت که اسلام به یک معنا قدرت را تبلیغ کرده است، ولی قدرتی که نه تنها قدرت نیچه ای نیست، بلکه قدرتی است که از آن قدرت، همه صفات عالی انسانیت بر می خیزد. قدرتی است که از آن، مهربانی و رحم و شفقت و احسان و دیگر صفات عالی انسانیت برمی خیزد.

علی علیه السلام درباره مؤمن می فرماید:

اَلموُمِنُ نَفسُهُ اَصلَبُ مِنَ الصَّله(1)

روح مؤمن از سنگ خارا سخت تر و محکم تر است.

امام صادق علیه السلام فرمود:

اِنَّ اللّه عَزَّ و جَلَّ فَوَّضَ اِلی المُؤمِنِ اُمورَةً کُلَّها و لَم یُفَوِّض الَیهِ أنْ یَکونَ ذَلیلاً.

خدا اختیار مؤمن را در هر چیز به خود او داده است مگر در یک چیز و آن این است که خوار و ذلیل و (توسری خور) باشد.

اما تَسمَعُ قَولَ اللّه تعالی یَقولُ: وَ لِلّهِ العِزُّ وَ لِرَسولِهِ وَ لِلْمُؤمِنینَ.

بعد فرمود:

فَالمُومِنُ یَکونُ عزیزاً و لا یُکونُ ذَلیلاً

مؤمن همواره عزیز است و هیچ گاه تن به خواری نمی دهد.

اِنَّ المُؤمِنَ اَعَزُّ مِنَ الجَبَلِ.

مؤمن از کوه بلند پایه تر و منیع تر و عزیزتر است.

زیرا [دست کم] یک تکه از کوه را می توان با کلنگ کند، ولی با هیچ کلنگی نمی شود یک قطعه کوچک از روح مؤمن را جدا و روح او را کوچک کرد.

اِنَّ الجَبَلَ یُستَقَلُّ مِنهُ بالمِعْوَلِ وَ المُؤمِنُ لا یُستَقَلُّ مِن دینِهِ شی ء

امام باقر علیه السلام می فرماید:

خداوند به مؤمن سه خصلت داده است: عزت در دنیا و آخرت، رستگاری در دنیا و آخرت و هیبت در سینه ستم کاران.

یعنی مؤمن حالتی دارد که ستم کار در دل خود از او احساس هیبت می کند. چون غیرت هم از قوت است و بی غیرتی از ضعف. احادیث

ص: 101

زیادی در این زمینه آمده است. [برای نمونه،] پیغمبر صلی الله علیه و آله فرمود:

ابراهیم پیغمبر، غیور بود و من از او غیورتر هستم. خدا، بینی آن کسی را که نسبت به مؤمنان و مسلمانان غیرت نمی ورزد قطع کند (جدع به معنی قطع کردن است).

درباره سعد غیور فرمود:

سعد غیور است و من از او غیورتر هستم و خدا غیور است.

مقصود در همه این ها یک چیز است. در هر حال اسلام، به قوت و قدرت دعوت می کند. ببینید علی علیه السلام در نهج البلاغه چقدر به قوت و قدرت دعوت کرده است و هرگز ضعف را شایسته جامعه اسلامی نمی داند. [ایشان ]می فرماید:

هرگز به حق نمی توان رسید مگر با جدیت و کوشش و هرگز آدم زبون نمی تواند با ستم مبارزه کند و جلوی آن را بگیرد.(1)

مجموع اندامش، اندام یک مرد شجاع بود. «کانَ بادِنا مُتَماسک!»(1) پیغمبر نه چاق بود و نه لاغر؛ متوسط بود. بدنش گوشت داشت، ولی گوشت متماسک. بدن متماسک؛ یعنی مثل بدن آدم های ورزشکار، از این جهت که گوشت بدنشان سفت و محکم به یکدیگر چسبیده است. آدم هایی که چاق هستند و پی در بدنشان جمع شده، گوشت بدنشان شل است، ولی پیغمبر این جور نبود. اصلاً شجاعت پیغمبر در حدی بود که علی علیه السلام می فرماید: گاهی که شرایط بر ما سخت می شد، به پیغمبر پناه می بردیم. پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله چنین بود. قوی بود، قوت را ستایش می کرد و شجاعت را نیز ستایش می کرد. پس در اسلام، قوت و قدرت ستایش شده؛ یعنی اسلام، آن را به عنوان یک ارزش برای انسان می شناسد.(2)

معتقدند که تمام تلاش انسان باید برای کسب زور و کسب قوت و قدرت باشد و بس و انسان هیچ قید و حدی هم نباید برای قدرت خود قایل شود. این مکتب را در یکی دو قرن اخیر، نیچه، فیلسوف معروف آلمانی احیا و دنبال کرد و در کمال صراحت این مکتب را بیان کرد. از نظر این ها، این که می گویند: راستی خوب است، درستی خوب است، امانت داری خوب است، احسان خوب است، نیکی خوب است، همه حرف های مفت و چرند است. هر که ضعیف بوده، زیر بازویش را بگیر، یعنی چه؟ یک لگد هم به او بزن. او گناهی از این بالاتر ندارد که ضعیف است، حال که ضعیف است تو هم سنگی روی سرش بیانداز. نیچه - که خودش یک آدم ضد خدا و ضد دین است - معتقد است که دین را ضعفا اختراع کرده اند. درست برعکس نظریه کارل مارکس که می گوید: دین را اقویا اختراع کرده اند، برای این که ضعفا را اسیر خودشان نگه دارند. نیچه می گوید: دین را ضعفا اختراع کرده اند. برای این که قدرت اقویا را محدود کنند و خیانتی که - به عقیده او - دین به بشر کرده است، این است که مفاهیمی هم چون بخشش، جود، رحم، مروّت، انسانیت، خوبی، عدالت و امثال این ها را بین مردم پخش کرده و بعد، اقویا گول خورده اند و به خاطر عدالت، وجود، مروّت و انسانیت مجبور شده اند کمی از قدرت خود بکاهند.

نیچه می گوید ادیان گفته اند: مجاهده با نفس. چرا مجاهده با نفس؟ بگویید پروریدن نفس و نفس پروری. ادیان گفته اند: مساوات. می گوید: مساوات چرند است. مساوات یعنی چه؟ همیشه باید یک عده زبردست باشند و یک عده زیردست. زیردست ها جانشان در بیاید و برای زبردست ها کار کنند تا آن ها رشد کنند وگنده شوند و مرد برتر از میان

ص: 104

آن ها پیدا شود. ادیان گفته اند: حقوق زن و مرد. می گوید: این هم حرف مزخرفی است. مرد جنس برتر و قوی تر است و زن برای خدمت به مرد خلق شده و هیچ هدف دیگری در کار نیست. تساوی حقوق زن و مرد هم غلط است.

این مکتب اساساً انسان برتر و والا و انسان کامل را مساوی با انسان مقتدر و انسان زورمند می داند و کمال را مساوی با قدرت و قوت.(1)

همه ذات حق تعالی هم قدرت صفت کمالیّه نیست. ذات حق [مستجمع جمیع] صفات کمالیه و اسماء حسنی است نه این که صفات کمالیّه حق تعالی منحصر در قدرت باشد.

2. اشتباه دوم این مکتب که از اشتباه اول [اگر] بزرگ تر نباشد، کوچک تر نیست، اشتباه در خود (قدرت) است. نه تنها کمال ها و ارزش های دیگر در این مکتب نادیده گرفته شده است، بلکه این مکتب با وجود ادعایی که می کند که طرف دار قدرت است، خود قدرت را هم خوب نشناخته است. این مکتب، قدرتی را شناخته است که همان قدرت حیوانی است. قدرت حیوانی عبارت است از همان زوری که در عضلات حیوانی است. همه قدرت های حیوان منحصر در قدرت عضلانی است. قدرت هایی که در عضلات حیوان وجود دارد نیز و همه خواسته های حیوان، خواسته های نفسانی است. اهمیت بشر در این است که در انسان، مبدأ قدرتی غیر از قدرت عضلانی وجود دارد؛ یعنی فرضاً اگر مکتب ما مکتب قدرت باشد، نتیجه آن نیست که آقای نیچه نتیجه گرفته است که: انسان باید تابع قدرت باشد، کوشش کنید قدرت به دست بیاورید، حال که قدرت به دست آوردید، بر سر هر کسی که ضعیف است بزنید، نفس را بپرورید و با نفس مخالفت نکنید، هر چه می توانید از تمتعات مادی دنیا بهره مند شوید. نه، نتیجه خود قدرت هم این ها نیست.(1)

ص: 106

وسط ایستاده و به هیچ طرف متمایل نمی گردد. بعضی معتقد بودند که آسمان، زمین را جذب نمی کند، بلکه آن را دفع می کند و چون نیروی وارد بر زمین از همه جوانب متساوی است، در نتیجه، زمین در نقطه خاصی قرار گرفته و تغییر مکان نمی دهد.

در نباتات و حیوانات نیز همه قایل به قوه جاذبه و دافعه بوده اند [به] این معنی که آن ها را دارای سه قوه اصلی: غاذیه، نامیه و مولّده می دانستند. برای قوه غاذیه چند قوه فرعی قایل بودند: جاذبه، دافعه، هاضمه و ماسکه. می گفتند: در معده، نیروی جذبی است که غذا را به سوی خود می کشد و احیاناً هم آن جا که غذا را مناسب نیابد، دفع می کند. هم چنین می گفتند: در کبد، نیروی جذبی است که آب را به سوی خود جذب می کند(1).

رمزی دارد و رمزش جز سنخیت نیست. این دو نفر تا در بینشان مشابهتی نباشد، همدیگر را جذب نمی کنند و به دوستی با یکدیگر متمایل نخواهند شد. به طور کلی، نزدیکی هر دو موجود بر یک نحو مشابهت و سنخیتی است در بین آن ها. در مثنوی، دفتر دوم، داستان شیرینی را آورده است: «حکیمی، زاغی را دید که با لک لکی طرح دوستی ریخته، با هم می نشینند و با هم پرواز می کنند؛ دو مرغ از دو نوع. زاغ نه قیافه اش و نه رنگش با لک لک شباهتی دارد. تعجب کرد که زاغ با لک لک چرا؟! نزدیک آن ها رفت و دقت کرد دید هر دو تا لنگند.

آن حکیمی گفت دیدم هم تکی

در بیابان، زاغ را با لک لکی

در عجب ماندم، بجستم حالشان

تا چه قدر مشترک یابم نشان

چون شدم نزدیک و من حیران و دنگ

خود بدیدم هر دوان بودند لنگ

این یک پایی بودن، دو نوع حیوان بیگانه را با هم انس داد. انسانها نیز هیچ گاه بدون جهت با یکدیگر رفیق و دوست نمی شوند، کما این که هیچ وقت بدون جهت با یکدیگر دشمن نمی شوند. به عقیده بعضی، ریشه اصلی این جذب و دفع ها، نیاز و رفع نیاز است. انسان موجودی نیازمند است و ذاتاً محتاج آفریده شده و با فعالیت های پی گیر خویش می کوشد تا خلأهای خود را پر کند و حوایجش را بر آورد. این امکان پذیر نیست به جز این که به دسته ای بپیوندد و از جمعیتی، رشته های پیوند را بگسلد تا بدین وسیله از دسته ای بهره گیرد و از زیان دسته ای دیگر خود را برهاند. ما هیچ گرایش یا انزجاری را در وی نمی بینیم مگر این که از شعور استخدامی او نضج گرفته است. روی این حساب، مصالح حیاتی و ساختمان فطری، انسان را جاذب و دافع پرورده

ص: 109

است تا با آن چه در آن خیری احساس می کند، بجوشد و آن چه را با اهداف خویش منافر می بیند، از خود دور کند و در مقابل آن چه غیر از این جاست که نه منشأ بهره ای هستند و نه زیانبارند بی احساس باشد؛ و در حقیقت جذب و دفع دو رکن اساسی زندگی بشرند و به همان مقداری که از آن ها کاسته شود، در نظام زندگی اش خلل جایگزین می گردد. بالاخره آن که قدرت پر کردن خلأها را دارد، دیگران را به خود جذب می کند و آن که نه تنها خلأی را پر نمی کند، بلکه بر خلأها می افزاید، انسانها را از خود طرد می کند و بی تفاوت ها هم چو سنگی در کناری.(1)

دهند، برای این است که به موقع از گوشتش استفاده کنند. او نه موج موافق ایجاد می کند و نه موج مخالف. این ها یک دسته هستند: موجودات بی ارزش و انسانهای پوچ و تهی، زیرا انسان نیاز دارد که دوست بدارد و او را دوست بدارند و هم می توانیم بگوییم نیاز دارد که دشمن بدارد و او را دوشمن بدارند.(1)

خود دوست کند. این برای انسان هدف دار و مسلکی که فکر و ایده ای را در اجتماع تعقیب می کند و درباره منفعت خودش نمی اندیشد، میسر نیست. چنین انسانی خواه نا خواه یک رو و قاطع و صریح است مگر آن که منافق و دورو باشد؛ زیرا همه مردم یک جور فکر نمی کنند و یک جور احساس ندارند و پسندهای همه یکنواخت نیست. در بین مردم، دادگر هست، ستمگر هم هست. خوب هست، بد هم هست. اجتماع منصف دارد، متعدی دارد. عادل دارد، فاسق دارد. آن ها همه نمی توانند یک نفر آدم را که هدفی را به طور جدی تعقیب می کند و خواه ناخواه با منافع بعضی از آن ها تصادم پیدا می کند، دوست داشته باشند. تنها کسی موفق می شود دوستی طبقات مختلف و صاحبان ایده های مختلف را جلب کند که متظاهر و دروغ گو باشد و با هر کسی مطابق میلش بگوید و بنمایاند. اگر انسان یک رو باشد و مسلکی [داشته باشد]، قهراً یک عده ای با او دوست می شوند و یک عده ای نیز دشمن. عده ای که با او در یک راهند، به سوی او کشیده می شوند و گروهی که در راهی مخالف آن راه می روند، او را طرد می کنند و با او می ستیزند.(1)

همه مردم بد نیستند هم چنان که در هیچ زمانی همه مردم خوب نیستند. قهراً کسی که همه دشمن او هستند، خرابی از ناحیه خود اوست وگرنه چگونه ممکن است در روح انسان خوبی ها وجود داشته و هیچ دوستی نداشته باشد.

این گونه اشخاص در وجودشان جهات مثبت وجود ندارد. وجود این ها سرتاسر تلخ است و برای همه تلخ است. چیزی که [دست کم] برای بعضی ها شیرین باشد، [در این ها] وجود ندارد. علی علیه السلام می فرماید:

اَعْجَزُ النّاسِ مَنْ عَجَزَ عَنِ اکْتِسابِ الاِْخْوانِ، وَ اَعْجَزُ مِنْهُ مَنْ ضَیَّعَ مَنْ ظَفَرَ بِهِ مِنْهُمْ.(1)

ناتوان ترین مردم کسی است که از دوست یافتن ناتوان باشد و از آن ناتوان تر آن که دوستان را از دست بدهد و تنها بماند.(2)

تا می رسد به جایی که دوستانِ مجذوب، جان را فدا می کنند و در راه او از خود می گذرند و دشمنان هم آن قدر سرسخت می شوند که جان خود را در این راه از کف می دهند و تا آن جا قوت می گیرند که حتی بعد از مرگ قرن ها جذب و دفعشان در روش ها کارگر واقع می شود و سطح وسیعی را اشغال می کند. این جذب و دفع های سه بعدی از مختصات اولیا است هم چنان که دعوت های سه بعدی مخصوص سلسله پیامبران است.

از طرفی، باید دید چه عناصری را جذب و چه عناصری را دفع می کنند. مثلاً گاهی عنصر دانا را جذب و عنصر نادان را دفع [می کنند ]و گاهی بر عکس است. گاهی عناصر شریف و نجیب را جذب و افراد پلید و خبیث را دفع [می کنند ]و گاهی برعکس است. پس دوستان و دشمنان، مجذوبان و مطرودان هر کسی دلیل قاطعی بر ماهیت اوست. صرف جاذبه و دافعه داشتن و حتی قوی بودن جاذبه و دافعه برای این که شخصیت شخص قابل ستایش باشد کافی نیست، بلکه دلیل اصل شخصیت است و شخصیت هیچ کس دلیل خوبی او نیست. تمام رهبران و لیدرهای جهان حتی جنایت کاران حرفه ای از قبیل چنگیز و حجّاج و معاویه، افرادی بوده اند که هم جاذبه داشته اند و هم دافعه. تا در روح کسی نقاط مثبت نباشد هیچ گاه نمی تواند هزاران نفر سپاهی را مطیع خویش سازد و مقهور اراده خود گرداند. تا کسی قدرت رهبری نداشته باشد، نمی تواند مردمی را این چنین به دور خویش گرد آورد. نادرشاه یکی از این افراد است. چقدر سرها بریده و چقدر چشم ها را از حدقه ها بیرون آورده است، ولی شخصیتش فوق العاده نیرومند است. از ایرانِ شکست خورده و غارت زده اواخر عهد صفوی، لشکری گران به وجود آورد و هم چون مغناطیس که براده های آهن را جذب می کند، مردان

ص: 114

جنگی را به گرد خویش جمع کرد که نه تنها ایران را از بیگانگان نجات بخشید، بلکه تا اقصی نقاط هندوستان براند و سرزمین های جدیدی را زیر سلطه حکومت ایرانی درآورد.

بنابراین، هر شخصیتی هم سنخ خود را جذب می کند و غیر هم سنخ را از خود دور می سازد. شخصیت با عدالت و شرف، عناصر خیرخواه و عدالت جو را به سوی خویش جذب و هواپرست ها و پول پرست ها و منافق ها را از خویش طرد می کند. شخصیت جنایت، جانیان را به دور خویش جمع و نیکان را از خود دفع می کند. هم چنان که اشاره کردیم تفاوت دیگر، در مقدار نیروی جذب است. هم چنان که درباره جاذبه نیوتن می گویند به تناسب جرم جسم و کم تر بودن فاصله، میزان کشش و جذب بیشتر می شود، در انسان ها، قدرت جاذبه و فشار وارد از ناحیه شخص صاحب جاذبه متفاوت است.(1)

مهربانی، عادل و خدمتگزار خلق گرد محور وجودش چرخیدند که هر کدام [سرگذشتی] آموزنده دارند و پس از مرگش، در دوران خلافت معاویه و امویان، جمعیت های زیادی به جرم دوستی او در سخت ترین شکنجه ها قرار گرفتند، ولی قدمی در دوستی و عشق علی کوتاه نیامدند و تا پای جان ایستادند.

دیگر شخصیت های جهان با مرگشان همه چیز می میرد و با جسمشان در زیر خاک ها پنهان می گردد ولی مردان حقیقت خود می میرند، ولی مکتب و عشق ها که بر می انگیزند، با گذشت قرون تا بنده تر می گردد. ما در تاریخ می خوانیم که سال ها بلکه قرن ها پس از مرگ علی، افرادی با جان از دشمنانش استقبال می کنند.

از جمله مجذوبان و شیفتگان علی، میثم تمار را می بینیم که بیست سال پس از شهادت مولا، بر سر چوبه دار از فضایل و سجایای انسانی او سخن می گوید. در آن ایامی که سرتاسر مملکت اسلامی در خفقان فرو رفته، تمام آزادی ها کشته و نفس ها در سینه زندانی شده و سکوتی مرگ بار هم چون غبار مرگ بر چهره ها نشسته است، او از بالای دار فریاد بر می آورد که بیایید از علی برایتان بگویم. مردم از اطراف برای شنیدن سخنان میثم هجوم آوردند. حکومت قدّاره بند اموی که منافع خود را در خطر می بیند، دستور می دهد که بر دهانش لجام زنند و پس از چند روزی هم به حیاتش خاتمه دادند. تاریخ از این قبیله شیفتگان برای علی بسیار سراغ دارد. تاریخ افراد سر از پا نشناخته زیادی را می شناسد که بی اختیار، جان خود را در راه مهر علی فدا کرده اند. این جاذبه را در کجا می توان یافت؟ گمان نمی رود در جهان تفسیری داشته باشد.

علی به همین شدت، دشمنان سرسخت دارد؛ دشمنانی که از نام او به

ص: 116

خود می پیچیدند. علی از صورت یک فرد بیرون است و به صورت یک مکتب موجود است. به همین جهت، گروهی را به سوی خود می کشد و گروهی را از خود طرد می نماید. آری، علی شخصیت دو نیرویی است.(1)

می گردد. و پس از تهی شدن جای من و ایستادن دیگری به جای من، مرا خواهید شناخت.(1)

عصر من، داننده اسرار نیست

یوسف من بهر این بازار نیست.

نا امید استم ز یاران قدیم

طور من سوزد که می آید کلیم

قُلْزُم یاران چو شبنم بی خروش

شبنم من مثل یم، توفان به دوش

نغمه من از جهان دیگر است

این جَرس را کاروان دیگر است

ای بسا شاعر که بعد از مرگ زاد

چشم خود بربست و چشم ما گشاد

رخت ناز از نیستی بیرون کشید

چون گل از خاک مزار خود دمید

درنمی گنجد به جو، عمان من

بحرها باید پی توفان من

برق ها خوابیده در جان من است

کوه و صحرا باب جولان من است

چشمه حیوان براتم کرده اند

محرم راز حیاتم کرده اند

هیچ کس رازی که من گویم، نگفت

هم چو فکر من، دُر معنی نسفت

پیر گردون با من این اسرار گفت

از ندیمان، رازها نتوان نهفت(2)

در حقیقت، علی هم چون قوانین فطرت است که جاودانه می مانند. او منبع ضیافتی است که تمام نمی گردد، بلکه روز به روز زیادتر می شود و به قول جبران خلیل جبران از شخصیت هایی است که در عصر پیش از عصر خود، به دنیا آمده اند. بعضی از مردم فقط در زمان خودشان رهبرند و بعضی اندکی بعد از زمان خویش نیز رهبرند و به تدریج رهبری شان رو به فراموشی می رود، ولی علی و معدودی از بشر همیشه هادی و رهبرند.(3)

ص: 119